LA TRAGEDIA DE LOS COMUNES SIN COMUNIDAD

Hace unos días, en un canal de Youtube que se llama “Questions de science” aparecía un pequeño fragmento de una charla del divulgador científico Étienne Klein. En ésta le preguntaban si sobre el debate energético, la única solución posible es la reducción drástica del consumo de combustibles fósiles. La charla es de diciembre de 2012, pero los once años transcurridos, no solo no desmienten su contundente respuesta, sino que confirman su validez. Lo primero que hace es una referencia a un artículo de la revista Nature que recoge los datos de consumo de petróleo, gas y carbón, y explica como dicho consumo, a nivel mundial, no para de aumentar. Opina que el descenso de consumo de combustibles fósiles solo se reducirá por el agotamiento de éstos, que emitiremos todos los átomos de CO2 que podamos, y que una vez hecho esto, será demasiado tarde para revertir la desregulación climática que se producirá. Dice que no ve la manera en que la gente de la tierra podamos tomar colectivamente la decisión de reducir el consumo de energía voluntariamente, porque desarrollamos todo tipo de mecanismos intelectuales para no creer lo que sabemos. Por último, le dice a la persona que preguntó: “Usted ha venido en coche, ¿no?”.

A pesar de la gravedad de la cuestión, el último comentario genera la carcajada del público. Es probable que se deba a que nuestra mente tiene asumido que hay una inercia social que es muy difícil, si no imposible, evitar, ya que, a pesar de se nos inculque el individualismo, en nuestro interior, aunque sea inconscientemente, está presente nuestra enorme interdependencia. Incluso entre las personas más concienciadas, no solo del cambio climático, sino de las demás catástrofes ambientales en marcha, es difícil encontrar a alguien que haya dejado de usar en su día a día los combustibles fósiles.

Así que es evidente que no van a servir solo las respuestas individuales sino que serán necesarias decisiones colectivas. En la gráfica vemos cómo a pesar de que cada vez hay más personas concienciadas con la degradación medioambiental, la evolución del consumo de combustibles fósiles sigue siendo ascendente.

La cuestión es, por tanto, cómo tomar esas decisiones colectivas para frenar la degradación medioambiental, que pasa inevitablemente por una reducción voluntaria del consumo de combustibles fósiles. Étienne Klein afirma no saber cómo articular la toma de esa decisión colectiva, porque hemos desarrollado herramientas intelectuales para no creer lo que sabemos.

Es cierto que resulta complicado que una especie renuncie al aprovechamiento de todos los recursos disponibles. Si metemos un cierto número de vacas en un cercado, aprovecharán toda la hierba disponible y, cuando haya abundancia, se reproducirán espontaneámente sin pensar que puede venir una época de escasez de comida. Así que cuando inevitablemente llegue esta situación, simplemente se reducirá su población hasta adaptarse a los recursos disponibles. Pero las personas no somos vacas, de nosotras se esperaría una mayor capacidad de anticipación ante los posibles escenarios futuros.

Sin embargo, a lo largo de la historia, son muchas las civilizaciones que no supieron evitar su desaparición, como cuenta Jared Diamond en su libro “Colapso”. En éste, además de contar varios de estos casos, analiza las causas que pudieron provocar la incapacidad de esas civilizaciones de reaccionar a tiempo, de la manera adecuada, para revertir la situación. Plantea varias situaciones:

  1. El colectivo no es capaz de prever el problema.
  2. El problema ya ha llegado pero el colectivo no lo percibe.
  3. Se percibe el problema pero no se trata de resolver.
  4. Se percibe el problema, se trata de resolver, pero no se consigue.

La información necesaria para prever el problema se tiene desde hace bastante tiempo. Según figura en la wikipedia, el efecto invernadero fue propuesto por Joseph Fourier en 1824, descubierto en 1860 por John Tyndall, investigado cuantitativamente por primera vez por Svante Arrhenius en 1896 y desarrollado desde 1930 hasta acabada la década de 1960 por Guy Stewart Callendar. Así que hace mucho tiempo que se conoce y que se investiga sobre él, pero no solo son previsiones: las temperaturas registradas los últimos años indican que la temperatura media de la tierra supera ya en más de un grado a la de referencia preindustrial, que es la media registrada entre los años 1850 y 1900.

Así que no solo se conoce el problema, sino que ya está presente, y se están comprobando sus efectos. Ya se ha generalizado el consenso, tanto a nivel científico como institucional. Los sectores negacionistas son cada vez más minoritarios, así que las personas que están al frente de las instituciones, salvo pocas excepciones, reconocen como prioritaria la lucha contra el cambio climático y afirman tener la intención de tomar las medidas necesarias para limitarlo.

Sin embargo, a pesar de las sucesivas cumbres del clima, las emisiones de CO2, no han cesado de aumentar, como se puede observar en la gráfica siguiente.

Estaríamos entonces en la cuarta situación: Se conoce el problema, se toman medidas para solucionarlo, pero estas medidas no funcionan.

Sobre las dificultades con que se encuentran los grupos humanos para evitar el colapso, Jared Diamond cita varias, entre las que podemos comentar algunas, buscando paralelismos con la situación actual, como por ejemplo:

  • Conflictos de intereses entre grupos que se ven afectados en diferente medida.

El cambio climático en marcha tiene un primer efecto, que es la elevación de las temperaturas medias. En principio, esto perjudica más a las zonas que ya son cálidas. Por un lado puede ser desagradable pasar calor, pero es más grave el efecto sobre los cultivos, porque puede haber problemas con la producción de alimentos.
También hay que tener en cuenta la humedad, pues en climas secos el calor puede ser soportable, pero en las zonas con un elevado porcentaje de humedad ambiental, una elevación de las temperaturas puede hacer imposible la evacuación de calor a través de la transpiración, lo que puede provocar que algunas regiones del trópico resulten inhabitables.
Un efecto secundario de temperaturas más altas es la elevación del nivel del mar. Sobre este asunto, en febrero de 2023, António Guterres, Secretario General de las Naciones Unidas, afirmó que “aunque el mundo lograra limitar a 1,5ºC el aumento de la temperatura global para fin de siglo, el nivel del mar se elevaría considerablemente, amenazando la existencia misma de algunas comunidades e incluso, de algunos países bajos. El peligro es especialmente grave para los casi 900 millones de personas que viven en zonas costeras a poca altura, es decir, uno de cada diez habitantes del planeta”.
Ante esto, en países que no son demasiado cálidos, no tienen mucha humedad ambiental o no están a altitudes bajas, sus habitantes pueden pensar que no les afectará negativamente el cambio climático, incluso en países fríos pueden creer que mejorará su situación al volverse más templados. Sin embargo, el clima no es un sistema simple, en el que un aumento de la temperatura media provoque un aumento del calor en todas las regiones, sino que es un sistema complejo en el que puede haber efectos rebote inesperados. Debido por ejemplo a la alteración de las corrientes transoceánicas que regulan la temperatura del planeta. Una de ellas es la corriente de circulación meridional del atlántico, AMOC. Esta corriente se produce por el efecto de agua fría, profunda y dulce que partiendo de la zona ártica se dirige hacia el sur, pasando por ambas Américas, y después se mueve hacia el este, pasando por África, mientras que el agua oceánica más salada y cálida, proveniente de los océanos Pacífico e Índico, pasa por el extremo sur de África, gira hacia Florida y sus alrededores y continúa por la costa este de Estados Unidos hasta Groenlandia. Como se aprecia en el mapa, la parte fría de la corriente baña las costas de América y la parte cálida pasa por Europa, suavizando el clima de esta región.

Debido al cambio climático, se está produciendo un deshielo acelerado, y esto provoca que se viertan mayores cantidades de agua fría y dulce desde Groenlandia. Este flujo se mueve hacia el Atlántico Norte, ralentizando el movimiento de toda la corriente. Este fenómeno se viene estudiando desde hace años, pues se teme que llegue a producirse la parada total de esta corriente. Los estudios intentan averiguar cuándo se podría producir una parada total y qué consecuencias tendría. El Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC) estima que la parada no se producirá antes de 2100, aunque estudios recientes arrojan resultados que acercan el colapso de la corriente a dentro de pocas décadas. En cuanto a las consecuencias, ya no pasaría el flujo de agua caliente por el lado este del Océano Atlántico, lo que provocaría, en esa zona, bajadas de temperatura entre 5 y 15 grados centígrados y esto significa gran parte de Europa sepultada bajo una enorme capa de nieve, o sea, inhabitable.
Así que las consecuencias de la desregulación climática en curso son tan imprevisibles que ninguna región del planeta puede considerarse a salvo de situaciones problemáticas, ya que incluso las zonas que queden más habitables se encontrarán con la compleja situación de gestionar la llegada de millones de personas desplazadas.

  • Conflictos entre las medidas necesarias para resolver el problema y los valores dominantes de la sociedad.

En este aspecto, se produce un enorme choque entre la inevitable reducción de la producción y consumo de recursos materiales y el mito del progreso, en torno al cual se ha construido la civilización actual.
Durante el periodo histórico de la edad moderna se producen una serie de cambios en el imaginario colectivo, hay mucho interés por explorar nuevos territorios, y se producen grandes avances en la navegación que permiten esas expediciones, surgen descubrimientos científicos que son difundidos gracias a la imprenta, inventada en esa época, se crean universidades, surge el racionalismo que ensalza la capacidad del ser humano para conocer la naturaleza y dominarla.
Se desarrolla la idea de que el ser humano es creador de riqueza, y es lógico que se tenga esa sensación pues esa búsqueda de progreso se produce en un mundo con muchos recursos por conocer y aprovechar.
Cuando se inicia la edad contemporánea se sigue manteniendo esa idea, siguen los avances científicos y tecnológicos que permiten seguir con el aumento de la producción, aparecen los combustibles fósiles que disparan la capacidad productiva, reafirmando la idea de progreso, que se traduce en el concepto de crecimiento económico. Y estas ideas no son discutidas por nadie, hasta mediados del siglo XX cuando se empieza a vislumbrar la posibilidad de que ese progreso, entendido como aumento de la producción de bienes, pueda no ser eterno. A partir de entonces, algunas personas empiezan a plantear la posibilidad de que existan límites materiales al crecimiento económico, que se manifiestan como escasez de recursos o como saturación de los sumideros de deshechos.
Es destacable la aparición del libro “Los límites del crecimiento”, escrito por Dennis Meadows, Donella Meadows y Jørgen Randers, editado en 1972, donde se estudia esta cuestión y se hacen proyecciones sobre cómo evolucionará la producción agrícola, la producción industrial, la contaminación, la disponibilidad de recursos energéticos,… concluyendo como resultado de sus simulaciones por ordenador que, efectivamente, existen límites al crecimiento, pues este no puede darse de manera indefinida en un planeta de recursos finitos.
A estas alturas está claro que el crecimiento económico depende de la producción de bienes y servicios, pero ahí el lenguaje peca de falta de precisión, pues el ser humano no produce nada, solo puede extraer y transformar recursos en bienes que nos resulten útiles, pero para ello deben existir esos recursos y aunque muy amplios y variados no son infinitos.
En este momento, por tanto, hay quienes son conscientes de los límites y proponen un cambio en el imaginario colectivo, que acabe con el mito del crecimiento infinito y se asuma una gestión de los recursos de manera sostenible, lo que implicaría un decrecimiento económico desde el puto de vista de indicadores como el PIB.
Este planteamiento sería el único que podría evitar un colapso, ya que los impactos ambientales son tales que solo se podrían suavizar empezando ya con esas medidas decrecentistas.
Sin embargo, el peso de los valores dominantes es tal, que como decía Étienne Klein, hemos desarrollado todo tipo de mecanismos intelectuales para no creer lo que sabemos.
Esto destaca especialmente en la teoría económica dominante, que considera que cuando un producto escasea “siempre” podrá sustituirse por otro, ya que la escasez producirá un aumento de precio y eso incentivará el desarrollo del sustituto, que aparecerá antes o después. Sin tener en cuenta que vivimos en un planeta finito y que este hecho desmiente, de manera indiscutible, el mito del crecimiento infinito.

  • Enfoques a corto plazo.

Esto se produce tanto a nivel institucional, como de empresas privadas, e incluso en las situaciones personales. La necesidad de desenvolverse en el día a día impide dedicar el tiempo necesario a planificar y ejecutar un cambio de rumbo.
Por parte de las instituciones, los periodos de duración de los diferentes gobiernos, tanto locales, comarcales, estatales o supraestatales, suelen ser de 4 ó 5 años, según los países, con lo cual no pueden hacer planificaciones a largo plazo, además de dedicar mucho esfuerzo a la competición por alcanzar el poder.
En cuanto a las empresas, tienen como principal objetivo la obtención de beneficios, así que también sus acciones están limitadas por el cortoplacismo, ya que pueden invertir en cambios que que les supongan reducción de ingresos a muy corto plazo, pero en seguida deben volver a la senda del beneficio. Por otra parte, las empresas, por su propia naturaleza, siempre van a intentar crecer y, como se ha comentado, solo el decrecimiento planificado podría evitar el colapso de la civilización.
En lo que respecta a la población, pertenecemos a un sistema que nos deja muy poco margen de maniobra, pues para obtener los bienes necesarios para nuestra subsistencia, necesitamos dinero que nos permita adquirir esos bienes y, para ello, tenemos que trabajar en unas actividades determinadas, que ocupan la mayoría de nuestro tiempo y energía. Así que a los proyectos transformadores en los que nos podemos involucrar solo podemos dedicarle una pequeña parte de nuestro tiempo.

  • La psicología de la multitud.

Esto hace referencia a decisiones que podrían ser coherentes tomadas por una persona individualmente, pero que se convierten en catastróficas, si se deja arrastrar por la masa.
Como hemos dicho, lo prudente sería dejar de usar combustibles fósiles, pero como decisión individual eso resulta muy difícil para una persona que ve como todo el mundo los sigue utilizando.

  • La negación psicológica.

Aquí hace referencia a la tendencia a ignorar aquello que nos genera una emoción dolorosa. Por ejemplo, en las poblaciones que están por debajo de una presa y que sufrirían las consecuencias de un reventón de ésta, en principio, sienten menos miedo las poblaciones más alejadas, que no se verían muy afectadas. Lógicamente el temor va aumentando a medida que nos acercamos a la presa, pero se llega a un punto, en el que las consecuencias empezarían a ser catastróficas, donde se activa este proceso de negación psicológica, de manera que el temor, paradójicamente, empieza a disminuir, hasta el punto que las poblaciones colindantes con la presa no sienten miedo, pues las consecuencias de una rotura serían tan graves que ni siquiera contemplan esa posibilidad.
Ultimamente se ha acuñado un concepto que es el de ecoansiedad, que es aquella producida por el temor a las catástrofes ecológicas. Esta ecoansiedad empieza a estar presente en algunas personas pero, respecto a la población total, su número es aún muy reducido. Lo que indica que la gran mayoría de las personas estarían en la situación de negación psicológica.

  • La tragedia de los comunes.

Este es el dilema planteado por Garret Hardin, que se da cuando se comparte un recurso, pero cada quien actúa por su interés individual, sin pensar en el perjuicio colectivo. Un ejemplo es el caso de una pradera comunal en el que diferentes personas llevan sus animales para que pasten. Según Hardin, cada persona llevará tantos animales como pueda, aunque sepa que ya hay demasiados, pues su razonamiento es, si no los llevo yo, los llevará otra persona, así que este planteamiento se generaliza y se acaba agotando el recurso.
Para evitar esta tragedia es necesario poner en práctica algún mecanismo de regulación. Hardin plantea dos posibilidades: la regulación estatal o la privatización. En el primer caso, el estado limitará el uso del recurso evitando que sea gastado más rápido que su tasa de regeneración; mientras en el segundo, será la persona propietaria quien velará, por su propio interés, por la preservación del recurso.
Jared Diamond, por su parte, plantea de otra manera la cuestión de la regulación y afirma que esta puede enfocarse de arriba hacia abajo, que correspondería a la intervención estatal, o de abajo hacia arriba, que sería la gestión comunitaria.
Las instituciones que regulan el uso de los recursos en la actualidad, tanto por su génesis como por su desarrollo posterior, funcionan claramente de arriba a abajo, de manera que la capacidad de actuación de la población está muy limitada. Así que suponiendo que la estabilidad climática es un común, este estaría gestionado de arriba hacia abajo por las instituciones estatales.
Ya hemos citado en otras entradas los criterios de gestión que recopiló Elinor Olstrom, observando los comunes que funcionaban de manera exitosa, y ahí se explica que una gestión impuesta desde “arriba” dista mucho de ser la estrategia apropiada, más bien al contrario.
Por su parte, en un artículo escrito por Silvia Federici y George Caffentzis, que también hemos recogido en el blog, en la categoría “Textos completos”, se afirma que no existen comunes sin comunidad y ahí puede estar la clave de la cuestión.

La humanidad no va a tomar las medidas necesarias para mitigar el cambio climático porque no funciona como una comunidad.

La llamada Comunidad Internacional no es tal, sino un conjunto de estados, enfrentados en luchas de poder, que a veces incluso acaban en situación de guerra.

Para que hubiera una auténtica Comunidad Humana, las instituciones deberían de emanar de las comunidades locales que habitan un cierto territorio, las cuales se coordinarían con otras comunidades a nivel biorregional; estas, a su vez, para determinados asuntos, deberían dialogar con otras biorregiones, para gestionar, por ejemplo, recursos como el agua, que puede circular en ríos que pasen por varias biorregiones; y de ahí, quizá sí se podría pasar a instituciones globales, que al ser creadas de abajo a arriba, en relaciones de apoyo mutuo y con mecanismos de deliberación colectiva, serían capaces de plantear medidas en beneficio del conjunto de la humanidad.

LO COMÚN COMO REFERENCIA

PROPUESTA SOBRE LOS COMUNES. GESTIÓN COMUNAL DE LOS RECURSOS

A la hora de abordar la creación de proyectos autogestionados, que sirvan para cambiar el imaginario dominante y nos puedan acercar a las nuevas instituciones, que deberán gestionar la sociedad postcolapso, nos parece importante definir el enfoque en base a los diferentes esquemas que han regido la creación de las instituciones a lo largo de la historia.

En 1968, Garret Hardin describió la “tragedia del bien común”, criticando la gestión comunal de los recursos, refiriéndose al hecho de que los recursos comunes, al ser usados por mucha gente, se acaban agotando, debido a que cada persona que los usa solo mira por su interés. Para evitarlo, considera que las únicas dos opciones son la privatización o la nacionalización del recurso. Estas propuestas encajan con el modelo ideológico del individualismo egoísta (homo economicus).

Partiendo de otro supuesto, considerando que las personas tienen un comportamiento prosocial, Elinor Ostrom, en 1990, escribió el libro “Gobernanza de los bienes comunes”, donde recoge los principios básicos de la gestión comunal, basándose en el estudio de estos sistemas en diferentes partes del mundo. Propone así una tercera categoría de gestión, además de la pública y la privada, que sería la comunitaria, que en realidad no es nueva, sino que ha estado muy presente a lo largo de la historia de la humanidad.

Por otra parte, Gaël Giraud, añade una cuarta categoría y propone analizar las instituciones como objetos estructurados en 4 grandes esquemas: lo privado, lo público, lo común y lo tribal.

El primer esquema es lo privado. La propiedad privada, en realidad, es relativamente reciente, no tiene nada más que 2000 años, cuando fue inventada por el derecho romano antiguo. Es la idea de una relación exclusiva con la propiedad, que excluye a todas las demás personas. Quien ostenta la propiedad puede usar el recurso y nadie más puede hacerlo.

La segunda categoría, lo público, es la idea que se tienen leyes que se imponen a todas y todos sin deliberación, es el estatus ficticio de la ley. La ley no se interpreta, es conocida por todas y se aplica uniformemente a todas las personas.

Lo tribal es una relación con el mundo, con los otros, que se construye sobre la distinción amigo/enemigo. Detrás de este modelo, está la idea de que las decisiones que tomamos juntas para gestionar la distribución del poder no son dictadas por una deliberación entre nosotras, una deliberación democrática, sino, por ejemplo, por la tradición.

La cuarta categoría es el común, es la organización del poder entre nosotras y los recursos que queremos compartir, en términos de una deliberación que incluye la posibilidad de ser revisada permanentemente. De cierta manera, se puede decir que es la organización democrática de asignación de recursos y de poder en una comunidad.

En la categoría “Textos completos” hemos recogido una charla de Gaël Giraud en la que explica con más detalle estos conceptos.

También Silvia Federici ha estudiado la cuestión de los comunes. Ella analiza las características que debe tener una gestión comunal legítima, pues alerta sobre dos situaciones en las que se puede tergiversar el concepto de lo común. Una es los comunes cerrados, que vendría a ser lo que Gaël Giraud denomina esquema tribal y la otra serían los comunes con fines mercantiles.

Para protegernos de estos dos falsos comunes, Silvia Federici plantea unos criterios de identificación de los auténticos comunes (en la categoría “Textos completos” hemos recogido el artículo donde desarrolla esta cuestión), que resumimos a continuación:

  • Los comunes requieren una comunidad. Sin comunidad no hay comunes. Solo existen comunidades locales, no existe la comunidad global. Cuando la ONU designa comunes globales, lo que está haciendo es abrir la puerta a su mercantilización.
  • Los comunes son relaciones sociales. Más importante que la riqueza material compartida son los vínculos de solidaridad que se crean en el proceso. Dedicar tiempo a debatir, cooperar y gestionar conflictos, permite entender la importancia de la interdependencia.
  • Los comunes se definen por una riqueza natural o social compartida por todas las comuneras. El acceso equitativo a los medios de reproducción debe ser el fundamento de la vida en común.
  • Los comunes se basan en la cooperación, la reciprocidad y la responsabilidad sobre el recurso común. Deben estar abiertos a la participación de quien respete esos criterios. Frente a las comunidades cerradas con criterio excluyente, estas comunidades deben fomentar la solidaridad entre sus miembros.
  • Los comunes se caracterizan por la toma de decisiones colectivas basadas en asambleas, como forma de democracia directa. El poder debe crecer de abajo a arriba, con rotación continua según las tareas a realizar, con un criterio de horizontalidad y evitando las jerarquías.
  • El funcionamiento de los comunes se basa en el establecimiento de regulaciones que estipulan cómo se va a usar la riqueza común. Deben definirse los derechos y deberes de las comuneras.
  • Los comunes deben buscar el bien común, con una perspectiva política que lleve a desarrollar un verdadero sujeto colectivo.
  • Hay que diferenciar lo común de lo público (estatal) que gestiona el Estado, no el Pueblo. Hay que evitar que se privatice lo público, pero intentar ir más allá, que lo público se convierta en común.
  • Los comunes deben ser espacios autónomos que aspiren a superar divisiones y a desarrollar habilidades necesarias para el autogobierno, como retazos de lo que debería ser la sociedad futura.

A modo de conclusión, Silvia Federici explica que la comunalización va a continuar desarrollándose, porque ni el Estado ni el mercado pueden garantizar nuestra reproducción. El reto no es cómo multiplicar las iniciativas de comunalización, sino cómo poner en el centro de la movilización la reapropiación colectiva de la riqueza que hemos producido y la abolición de las jerarquías sociales y la desigualdad. Solo así reproduciremos comunidades, garantizando que no se creen comunes a costa del bienestar de otras personas y que no se creen nuevas formas de colonización.

Con estos criterios podemos identificar cuándo nos encontramos ante recursos comunes, y para llevar a cabo una gestión satisfactoria de los mismos, podemos fijarnos en los principios que observó Elinor Olstrom en aquellos bienes comunes que mostraban un funcionamiento que perduraba en el tiempo, gracias a la buena gestión de los mismos. Estos principios son:

Sobre la cuestión de los límites:

1A. Límite de usuarias. Establecer quiénes pueden usar el recurso.
1B. Límite del recurso. Establecer cuánto puede usarse sin agotarse.

Sobre la buena escala:

2A. Congruencia con las condiciones ecológicas y sociales locales.
2B. Congruencia entre uso y abastecimiento. Los beneficios deben ser proporcionales al trabajo, material o dinero que el grupo invierta en el recurso.

  1. Imbricación. En recursos grandes las organizaciones deben quedar a pequeña escala y coordinarse en múltiples niveles imbricados.

En relación al sentimiento de igualdad y equidad:

  1. Participación. Todas las personas concernidas por las reglas pueden participar en la modificación de esas reglas.

Sobre la relación con el medio ambiente:

5A. Vigilancia de las usuarias. Vigilantes encargadas por las usuarias deben controlar los niveles de uso y aprovisionamiento del recurso.
5B. Vigilancia del recurso. Vigilantes encargadas por las usuarias deben evaluar las capacidades del recurso.

Sobre el sentimiento de justicia y las sanciones:

  1. Sanciones graduales. Las usuarias que violen las reglas sufrirán una sanción proporcional a la gravedad de su acto, infligida por las demás usuarias o por personas encargadas nombradas por las usuarias.
  2. Mecanismo de resolución de conflictos. Las usuarias deben tener acceso rápido y asequible a mecanismos de resolución de conflictos.

En relación con la seguridad del grupo:

  1. Reconocimiento del derecho de existir. Los derechos de las usuarias a elaborar sus propias reglas e instituciones deben ser tolerados por las autoridades exteriores.

Inspirándonos en estas ideas, nuestra propuesta es priorizar el modelo comunitario. Aquí hemos expuesto herramientas para la identificación de los comunes, teniendo claro que para que exista de verdad una gestión comunal, debe existir una comunidad, que ésta debe ser local, que debe estar abierta a la incorporación de nuevas participantes y que su gestión debe basarse en la democracia directa.

Para ello, nos parece interesante crear proyectos autogestionados en los que ensayar esta manera de funcionar, con la expectativa de que se puedan apoyar entre sí y coordinarse para formar parte de estructuras más amplias, que alcancen el ámbito municipal, e incluso con coordinación entre municipios, llegando al ámbito de la bioregión, pues es la única manera de conseguir todos los recursos que se necesitan para satisfacer las necesidades de la población, algunos de los cuales no se podrían alcanzar a nivel municipal, como por ejemplo, hospitales, infraestructuras energéticas u otras, como puentes, carreteras, etc.

Aunque por ahora, estos pequeños proyectos puedan tener poca repercusión, irán adquiriendo protagonismo a medida que vaya disminuyendo la disponibilidad de recursos, asociada al declive energético en el que estamos inmersas. En los momentos de crisis que irán surgiendo, será importante contar con experiencia en autogestión, así como en asamblearismo, toma de decisiones horizontales, etc.

Para que se incorporen a estas dinámicas el número creciente de personas que irán llegando durante los próximos años, los proyectos deberán tener presentes estrategias para afrontar los saltos de escala, que habrán de producirse, intentando no caer en la actitud tribal, como la denomina Gaël Giraud, o en los comunes cerrados o mercantiles, como describe Silvia Federici.

En la actualidad contamos con una enorme cantidad de recursos, pero muchos de ellos son totalmente prescindibles. Creemos que se pueden satisfacer las necesidades consumiendo mucho menos. Pensamos que seguirá habiendo recursos suficientes para vivir bien, siempre que seamos capaces de gestionarlos de modo sostenible y compartirlos de manera justa, tanto dentro de cada comunidad, como con otras comunidades.

Componer un mundo en común: Una teología política del antropoceno.

Transcripción traducida de una charla de Gaël Giraud, doctor en matemáticas, economista, jesuita, presidente de la Agencia Francesa de Cooperación. Autor de “Composer un monde en commun: Une théologie politique de l’Anthropocène” (Componer un mundo en común: Una teología política del antropoceno).Emitida en el canal de Youtube L’Obs en noviembre de 2022.

Presentación:

Hace unos días se publicó el libro “Componer un mundo en común: Una teología política del antropoceno”. Este libro contiene una tesis de teología que no es solo una tesis de teología, me parece que es una tesis de varias cosas, una tesis de historia, una investigación genealógica sobre una forma de organización social que usted denomina “los occidentes” y sobre la cuestión del poder. Usted distingue entre 4 formas de poder, la forma tribal, la forma del común, la forma estatal y la forma privada, siendo la forma del común la que más le va a interesar. Usted muestra su construcción y como hemos llegado a una situación en que la forma privada ocupa un lugar delirante, un poco como en el régimen Estalinista la propiedad pública ocupó un lugar delirante.

Pero es también un programa de acción política este libro, pues de hecho usted propone reequilibrar estas formas de poder, limitar la propiedad privada, de igual manera que se ha limitado la forma pública después de la experiencia soviética, sobre todo en favor de la forma privada y propone que ese límite sea a favor de la forma que se viene denominando los comunes.

Es también una lectura teológica en la que usted, desde sus convicciones de jesuita, de creyente, estima que la biblia ofrece recursos para ese programa político que propone, incluyendo a las personas no creyentes. En el fondo de esa convicción, el punto de partida de esa meditación teológica, es ese momento en los actos de los apóstoles en el que Jesús resucita y estos plantean: ya está, pasamos a la acción, tomamos el trono, serás el sucesor de David, echamos a los romanos,… y Jesús responde una frase enigmática y desaparece detrás de una nube; usted dice: él se retira y retirándose nos deja inventar nuestra historia.

En el fondo, con esta articulación de su investigación histórica, de su propuesta política y de su meditación teológica, usted revive lo que se conoce como un cristiano de izquierdas, que podría remontarse a figuras como San Francisco de Asis, un cristianismo comprometido, al lado de los pobres, comprometido con la sociedad, un cristianismo político.

Es destacable que el papa Francisco, con su encíclica “Laudato si”, reactiva este cristianismo comprometido, al que usted ha colaborado enviando notas para la elaboración de esta encíclica, lo que le sitúa como la expresión académica, erudita [de ese cristianismo comprometido].

Intervención de Gaël Giraud:

Voy a recorrer el libro para transmitir la gran tesis que contiene. El punto de partida es la constatación conocida de problemas climatológicos graves por parte de la comunidad científica, de los climatólogos. Desgraciadamente, no se descarta la hipótesis de la extinción de la humanidad en el siglo XXII. Esta es la cuestión, hay un artículo publicado en la revista de la Academia Nacional de Ciencias en la que una docena de climatólogos, de primer orden, a nivel mundial, se la han planteado, explicando: hasta ahora hemos evitado el asunto porque es extremadamente ansiógeno, pero hoy en día, a la vista de la situación, nos hemos sentido autorizados como climatólogos y como ciudadanos a plantear esta cuestión. Es la primera vez en la historia de la humanidad que nos enfrentamos a semejante desafío.
Frente a tal desafío, mi diagnóstico es que hay una policrisis, que se nos viene encima, relacionada con la manera en que hemos destruido el planeta y que es una crisis de la modernidad occidental, relacionada con lo que sucede en términos de democracia europea, no muy bien tratada desde hace unos años, o unas décadas. Es ese pues el diagnóstico subyacente, la proposición es decir que en el fondo, necesitamos una nueva matriz de lectura, de análisis de lo que nos llega, pero para comprenderlo hay que hacer un análisis histórico de al menos los últimos 2000 años y la propuesta es mirar nuestras instituciones como objetos estructurados en 4 grandes esquemas: lo privado, lo público, lo tribal y lo común.

Lo tribal es muy antiguo, nosotros, la humanidad, vivimos así desde siempre, en cierta manera. Es una relación con el mundo, con los otros, que se construye sobre la distinción amigo/enemigo. Según un jurista alemán que colaboró con el régimen nazi, que legitimó en cierta manera el tercer Reich, en el fondo el mundo está constituido por dos tipos de personas, los enemigos, hacia los cuales el uso de la violencia está legitimado, y los amigos que son los que forman parte de mi tribu. Sobre lo tribal son conocidas figuras muy clásicas como el sistema de castas en India, pero también se podría llamar así a la manera en que se organizan los trumpistas en EEUU, típicamente tribal. Algunas veces se usa la religión, como en las comunidades baptistas en los estados del sur de EEUU, que introducen una capa religiosa a la organización política de estos militantes.

Detrás de este modelo, está la idea de que las decisiones que tomamos juntos para gestionar la distribución del poder no son dictadas por una deliberación entre nosotros, una deliberación democrática, sino, por ejemplo, por la tradición. Es típicamente lo que pasa con el sistema de castas indio. Hay bastantes cristianos en India que intentan cuestionar el sistema de castas y constatan que es una cuestión muy seria; el 40% de la población de la India está constituido por la casta más baja, los intocables, que no tienen ningún derecho, siendo el 40% de la población, para nada son una pequeña minoría marginalizada; mientras los bramines, que están en la cima de la jerarquía, son menos del 10% de la población. Es por tanto una estructura muy desigual, y cuando los cristianos intentan cuestionarla, planteando que la India debe adaptarse al siglo XXI, la respuesta es que están intentando cuestionar la tradición, que siempre ha sido así.

Lo propio de una tradición es presentarse como aquello que siempre ha sido así. Esto es típicamente tribal y nos podríamos preguntar si en Europa a lo que estamos llegando hoy, con Eric Zemmour en Francia, Giorgia Meloni en Italia, lo que pasa en Suecia, etc., no es, de una cierta manera, la emergencia de una especie de tribu occidental que tiene miedo. Se podría hablar, con 40 comillas, de una tribu blanca que tiene miedo de todo lo que llega (el desclasamiento por parte de la clase media, la crisis ecológica, etc.) y que busca chivos expiatorios: los enemigos. Los enemigos son, evidentemente, en los EEUU, los mejicanos que atraviesan la frontera; en Italia, los emigrantes que cruzan el Mediterráneo. Hay también un tribal de las víctimas de la globalización mercantil; hay un tribal de las élites, que pretenden crear comunidades cerradas, rodeadas de muros, de vallas, con milicias privadas para proteger los pueblos (dentro del pueblo hay piscinas, limpian el coche con agua potable, cuando fuera la gente no dispone de agua potable para beber, yo he visto eso en Nigeria); estas comunidades gueto las hay también en EEUU, en Brasil, …y llegarán a Francia, si es que no existen ya. Eso es, en cierta manera, una retribalización del espacio político, pero del lado de las élites, en este caso.

El otro aspecto es lo privado, la propiedad privada, que es algo extremadamente paradójico si ustedes lo piensan cinco minutos. La propiedad privada es relativamente reciente, no tiene nada más que 2000 años, fue inventada por el derecho romano antiguo, es la idea de que yo tengo una relación exclusiva con este vaso de agua (señala un vaso sobre la mesa) con la exclusión de todos los demás, yo puedo beber este vaso de agua y nadie más puede hacerlo. La propiedad privada es lo contrario que plantea el génesis. El génesis, si lo recuerdan, es: tienes derecho a todos los árboles del jardín, salvo uno; y la propiedad privada es: todo el mundo está excluido, salvo uno: el propietario.

Mi diagnóstico, y no soy el único en decirlo, es que, desde hace unos 40 años, hemos entrado en una especie de ola ideológica que cree que privatizarlo todo es una buena idea. Privatizar la vida, los contratos de seguros de vida; privatizar el cuerpo de las mujeres, el vientre de alquiler; privatizar los bosques; nuestros habitats; nuestros coches (pues Uber es eso, el chófer aporta el coche); todo. Así pues, existe la tentación muy fuerte de una privatización absoluta del mundo y sabemos, porque hemos vivido algo parecido a finales del s. XIX principios del XX, que eso provoca la disolución de las relaciones sociales. Es la gran lección de Karl Polanyi en su muy buen libro “La gran transformación”, donde dice que si se osa privatizar los que para el son los tres grandes bienes esenciales: la tierra, esto es, los recursos ecológicos; la moneda y el trabajo, se destruyen las relaciones sociales y, así, el sufrimiento social es tal, que el cuerpo social que grita de sufrimiento, de dolor, va a reclamar otra cosa, y en los años 20-30 eso fueron las experiencias totalitarias europeas catastróficas. ¿Y qué es esa experiencia totalitaria catastrófica?, del lado alemán, por ejemplo, es la construcción de un estado tribal, el tercer Reich, un estado ario, un estado que funciona según la ley, es lo público, es la tercera categoría, pero reservada a una tribu, la tribu de los arios, con una relación amigo/enemigo extremadamente clara frente a los demás.

La tercera categoría, lo público, es la idea que se tienen leyes que se imponen a todas y todos sin deliberación, es el estatus ficticio de la ley. Por ejemplo, en la carretera, si te saltas un semáforo rojo y un agente del orden te interpela, no estás en posición de decirle: señor agente, vamos a discutirlo, no estaba claro, el semáforo no estaba del todo rojo,…; yo tenía una mamá que estaba especializada en este tipo de negociaciones y no funcionaba mucho:…no, estaba ámbar,…; recuerdo mucho esa expresión. Pero no, no es el caso, en principio la ley no se interpreta, es conocida por todos y se aplica uniformemente a todos.

La cuarta categoría es el común, es la organización del poder entre nosotros y los recursos que queremos compartir, en términos de una deliberación que incluye la posibilidad de ser revisada permanentemente. De cierta manera, se puede decir que es la organización democrática de asignación de recursos y de poder en una comunidad.

Esta cuarta categoría viene de trabajos que han sido realizados, esencialmente, por politólogos y economistas. La más conocida en esta rama es Olinor Olstrom, que fue premio nobel en 2009, una mujer destacable, que ha trabajado esencialmente sobre experiencias empíricas de gestión exitosa de lo común. Lo que Elinor ha hecho, que se puede mirar en su página de wikipedia, es identificar las reglas, las cuales ha constatado que funcionan bien, para cuidar lo común. Entre los comunes que se pueden citar que ella ha estudiado, está el sistema de irrigación en Suiza, sistemas de pesquería en África, etc. Se podrían nombrar muchos otros, para preguntarse si la salud a nivel global no tendría vocación de ser tratada como un común, porque sabemos hoy, hemos tenido la experiencia dolorosa de que mi salud depende de la salud de una familia china en Wuhan.

Hoy en día estamos en una relación de interdependencia global. Privatizar la salud, es decir, ponerle un precio a las vacunas, es el mejor medio de no cuidar contra el virus, pues si hay un precio, los más desfavorecidos, no podrán adquirir la vacuna, será demasiado cara para ellos, así que el virus va a continuar multiplicándose, va a mutar y va a poner en cuestión la efectividad de las vacunas que los ricos han logrado adquirir. Felizmente, al mismo tiempo, Xi Jinping no es el amo del mundo, no hay un estado global para decidir una ley pública que cuide la salud.

El error es tribalizar la salud. Se ha hecho de cierta manera desde el pánico, recuerden que ha habido mascarillas destinadas a Italia que han sido robadas en Francia; mascarillas destinadas a Francia que también han sido robadas. Son reacciones de pánico tribal: yo tengo mi mascarilla, los italianos que se apañen, o inversamente. Pero la realidad es que hay que tratar la salud como un común. La enorme cuestión que se nos presenta es que no tenemos las instituciones internacionales para hacerlo, la OMS está construida sobre la idea que prevalece desde 1945, que es la de las naciones unidas, que plantea que la comunidad internacional se construye a través del diálogo ininterrumpido entre los estados nación. Tenemos la experiencia de que eso no basta, la OMS no ha sido escuchada. Nosotros, en Francia, quemamos las mascarillas tres meses antes del inicio de la pandemia, cuando la OMS había previsto desde hace años, que había otras experiencias de SARS y que la anterior no sería la única. Incluso, durante la pandemia, la OMS ha sido muy poco escuchada. El consejo de seguridad de la ONU no ha dicho nada durante la pandemia, como si no se hubiera confrontado a un gran problema a nivel de todo el planeta por primera vez desde 1945. No es que la ONU se haya vuelto inútil, es que no ha sido suficiente.

De la misma manera, con la cuestión de Ucrania las naciones unidas están paralizadas por una razón evidente: porque Rusia forma parte del consejo de seguridad. Eso quiere decir que hay algo que no funciona. El G20 puede pensarse que es una alternativa, pero no tiene ninguna legitimidad jurídica. El G20 es un club, es de nuevo lo tribal, la tribu de los 20 países más ricos. Y hay países que dicen por qué los 20 primeros, por qué no los 70 primeros, etc. Es típico de una aspiración tribal, que no es el caso de una deliberación entre las partes implicadas. La gran cuestión, bajo mi punto de vista, hoy, es cómo, cuándo, bajo qué modalidad vamos a inventar las instituciones, a nivel local, regional, nacional e internacional, que nos permitan cuidar de este tipo de recursos que son los comunes.

Una vez dicho esto, se dibuja un proyecto político que tiene algo que ver con la modernidad, en el sentido del s. XVIII, que contaba con tres elementos en aquella época. El primero era la desacralización del poder político. Esta tradición, desde el lado marxista, plantea que las leyes surgen del materialismo dialéctico, decidimos juntos por la discusión democrática. Esto mismo sería, si tomamos la divisa republicana, la libertad. Si se quiere en lenguaje antiguo, es la autonomía por oposición a la heteronomía política, que es la situación donde, por ejemplo, la iglesia o la historia nos dictan lo que tenemos que hacer.

El segundo gran momento de la modernidad occidental es el estado de derecho, es Montesquieu, el espíritu de la ley, la separación de poderes y la igualdad de todos ante la ley. Esto, si tomamos la divisa republicana, es la igualdad. Libertad, igualdad y… la fraternidad, para nuestros revolucionarios que eran burgueses en aquella época, es la propiedad privada, que se erige en derecho sagrado inviolable en la declaración de los derechos humanos. Según esto, somos los herederos de un impulso realizado por John Locke.

Hoy en día, desde mi punto de vista, esta modernidad está en crisis muy profunda; forma parte de la policrisis a la que hacía alusión, de la cual la crisis ecológica es uno de los síntomas, el más dramático, pero es solo uno entre otros. Está en crisis porque al menos desde los años 60, no creemos verdaderamente en las grandes instituciones: la iglesia, el estado, los partidos, que durante el s. XIX y parte del XX han construido el gran relato movilizador escatológico, es decir, que nos han dicho cual es el horizonte que da sentido a nuestra vida, a nuestra existencia compartida, a nuestra existencia colectiva.

Hemos entrado en una era de desarraigo muy profundo donde un cierto postliberalismo ha tomado el poder sobre nuestras cabezas. Este postliberalismo, que es una ruptura frente al liberalismo, hace tres cosas. La primera, resacraliza el poder político, poniendo en lugar del rey, al que cortamos la cabeza, desde mi punto de vista, el mercado financiero desregulado, que hemos entronado de cierta manera. Se dice: no hay que tomar tal medida porque no va a gustar a los mercados financieros, hay que sacrificarse para que los mercados financieros estén contentos y no nos devoren. Colocando los mercados financieros por encima de los estados. Es lo que hemos hecho, son ellos los que dictan si tal política publica es legítima o no. Es lo que acaba de pasar en Inglaterra, donde no se han podido ejecutar las decisiones de Liz Truss, lo que cuestiona la democracia británica. La tasa de interés que los mercados financieros exigen sobre la deuda británica han explotado totalmente, a causa de que los mercados financieros no han estado de acuerdo con la decisión tomada por Liz Truss. Se piense lo que se piense del anterior primer ministro británico, esto ha forzado la dimisión de la primera ministra. Así que eso cuestiona la democracia británica, en una cierta medida, y su control por parte del mercado financiero.

El segundo aspecto [del postliberalismo] es la cuestión del estado de derecho. Todos hemos visto que el estado de derecho en Francia no es plenamente respetado. Por poner un solo ejemplo, pensemos en la evasión fiscal, hay una optimización fiscal realizada por los grandes grupos y los particulares, que es en parte legal a causa de un agujero jurídico en las reglas de la OCDE. Ustedes y yo pagamos nuestros impuestos, pero hay quien no paga impuestos e instituciones que no pagan impuestos. Eso quiere decir que no hay igualdad ante la ley. Solo pondré este ejemplo que me parece difícil de negar.

El tercer aspecto es la absolutización de la propiedad privada. La idea loca que todo puede ser transformado en propiedad privada, incluida la vida humana. Hay colegas míos economistas que dicen: tu vida tiene un precio en un mercado, es normal, hay una oferta y una demanda, ¿dónde se encuentra ese precio?, en el mercado de contratación de seguros de vida y, de hecho, la prima de riesgo que hay en el mercado de contratación de seguros de vida, marcará el precio de la vida de esa persona. Yo tengo un colega economista que explicó esto un día en la academia de ciencias morales y políticas en París. Yo intervine justo después de él. Uno de los académicos me dijo: que raro lo que ha dicho su colega, y yo le dije: yo no estoy de acuerdo para nada, para mí la vida de una persona es infinitamente preciosa, no tiene precio; la Amazonía no tiene precio, no tenemos derecho a mercantilizarla. Deberíamos poder hablar de esto tranquilamente entre nosotros, reorganizar nuestras instituciones para hacer efectivo el derecho a poner límites a la propiedad privada, esto no quiere decir suprimir la propiedad privada sino limitarla, poner fin a la fantasía del propietario que es un déspota absoluto que hace lo que quiere con su propiedad privada.

Esta es la primera parte. ¿Y qué puede aportar el cristianismo en este primer asunto? Si queremos inventar estas instituciones internacionales para cuidar los comunes globales, necesitamos una creatividad y una inventiva inéditas. Esta creatividad puede ser alimentada por experiencias espirituales y el cristianismo es uno de los recursos a nuestra disposición hoy en día. Esta es la gran tesis del libro.

Segunda parte del libro: la cuestión hermeneútica. Si ustedes retoman los cuatro esquemas de los que acabo de hablar, lo privado, lo público, lo tribal y lo común; la definición que he dado no es del todo satisfactoria, es decir, si tomamos un recurso particular, por ejemplo la educación, veremos que su estatus ha variado en la historia. La educación fue primero un bien privado, se convirtió en un bien tribal para la burguesía educada occidental de ciudad, y los jesuitas han jugado su papel en este caso, después se convirtió en bien público en el siglo XIX con el Estado, sobre todo con la tercera república [en Francia] y la gran batalla de esta época fue sobre el estatus de la educación, sobre como íbamos a educar a los niños, si debería ser la Iglesia, estatus tribal en aquella época, o debería ser el Estado, la República, estatus público. Si lo piensan 5 minutos, la disposición del aula, con el profesor en el estrado y todo el mundo ante él, es típicamente la puesta en escena de lo público, es como Moisés en el Sinaí, el profesor dicta la ley y los alumnos aprenden, no hay deliberación. En las iglesias es igual a partir de la reforma gregoriana, se modificó la forma de muchas iglesias de París, pero todavía se puede ver alguna con forma elíptica, en la que no existía un centro en el que se situara el cura delante de todo el mundo, el cura era uno más dentro de la asamblea, y cualquiera podía hablar, entramos en el llamado círculo hermenéutico donde se da la discusión sobre los asuntos que nos afectan.

Vemos entonces como un recurso, por ejemplo la educación, puede cambiar de estatus en la historia, luego no es intrínsecamente ni privado, ni público, ni tribal, ni común, será aquello que queramos que sea, y puede ser que hoy día, de hecho, en esta fase final de nuestra quinta república, estamos a punto de, sin decirlo, reprivatizar parcialmente la educación, retribalizarla, cuando a priori el contrato social de la quinta considera que la educación es un bien público. En todo caso, la reducción del gasto público en enseñanza pública nos indica por dónde van los tiros. ¿Qué hacemos para luchar contra eso?, pues la realidad que hay detrás de ello son grandes decisiones sociales, placas tectónicas que se mueven.

Entonces, si ningún recurso es intrínsecamente público, privado, tribal o común, quiere decir que hay una decisión política a tomar por parte de la Comunidad, que se autoinstituye ella misma con ese gesto. Si decidimos cuidar, por ejemplo, un bosque o la educación de los niños en un pueblo, hay una comunidad que se autoinstituye, que se convierte en la Comunidad de aquellos y aquellas que van a asumir el cuidado de tal bosque, de los peces de tal estanque, de la educación en tal pueblo, etc. Es el punto de vista que yo adopto, que podemos discutir.

Una vez dicho esto, la gran cuestión es cómo vamos a definir las reglas de distribución de poder, de puesta en cuestión eventual del poder en la Comunidad que asume el cuidado del recurso. Es entonces cuando, bajo mi punto de vista, la cuestión hermenéutica entra en juego. Ya he hecho alusión antes, pero lo retomo porque es muy importante, lo público mantiene la ficción que se puede dictar una palabra a seguir, sin deliberación, la ley se impone a todos de manera universal y si alguien no está contento peor para él. Evidentemente, eso abre la posibilidad de una deriva totalitaria, dictatorial y como no es posible en realidad, es impuesta por la violencia. Es lo que se ha visto, por ejemplo, y lo cito en mi libro, al principio de la guerra de Ucrania, donde los policías de Moscú requisaban los móviles de las personas sospechosas de estar mandando mensajes críticos con la guerra de Ucrania. Desde el gobierno se manda el mensaje que la guerra es necesaria para desnazificar Ucrania y como es algo que se puede cuestionar, se manda a la policía para condenar a varios años de prisión a quien no esté de acuerdo. Así pues, lo público va a recurrir antes o después a la fuerza si quiere mantener su ficción pública. Eso no impide que necesitemos lo público. Lo que yo digo no es una condena del Estado como tal, sino una condena del Estado en cuanto se atribuye la pretensión de dictar leyes que no pueden ser discutidas.

En segundo lugar lo tribal. Las reglas tribales son reglas que tampoco se discuten, pues son pretendidamente impuestas por la tradición. Incluso en una familia, si piensan en las diferentes estructuras familiares de Emmanuel Todd (historiador y politólogo que ha estudiado los diferentes tipos de familia occidentales); en las familias tipo capa, el padre impone a los hijos hacer tal cosa porque tu abuelo lo hizo y no vas a romper tú la tradición familiar, es una familia que funciona en un modo tribal. Podemos preguntarnos sobre nuestra propia familia, ¿se practica el común?, ¿funcionamos de manera tribal?, ¿se impone lo público? La familia también es un objeto político, no es una instancia apolítica, es por tanto analizable desde estos cuatro esquemas. ¿Es privada, por ejemplo?; en los EEUU, en la mayoría de las familias americanas, la cena no se hace conjunta, cada quién va a la nevera, coge su comida y se va a su habitación a ver su programa de tele favorito, a jugar a videojuegos, etc., es una privatización progresiva del espacio familiar, si eso es bueno o no se podría discutir. En todo caso, estos cuatro esquemas ayudan a identificar lo que esta sucediendo incluso a la escala familiar y eso plantea una cuestión: si queremos que una familia sea un común, ¿cómo nos organizamos para que así sea?, es de ese modo un problema institucional, de gobernanza, que llama a una deliberación.

De lo que estoy seguro es que para identificar esto hay que conservar los textos que legislan, y que si un texto, que tiene una pretensión normativa, incluye en su propia escritura la posibilidad de su revisión, de su discusión, de una deliberación de sus lectores, que pueden decir, con una pluralidad de interpretación, no estoy de acuerdo, yo pienso esta otra cosa, yo interpreto esto así, tú lo interpretas de otra manera, discutamos; entonces, eso es un común hermenéutico.

Los textos sagrados de Veda en India no se interpretan; el Corán, en una buena parte de las comunidades musulmanas, no se interpreta (lo que es uno de los problemas, desde mi punto de vista de ciertos Islam, no de todos felizmente, pero sí de algunos) y la Iglesia, evidentemente, ha tardado tiempo en reconocer que las escrituras se pueden interpretar, o en todo caso, que el clérigo no tiene el monopolio de la interpretación de las escrituras. Yo trato de mostrar, sin embargo, que las escrituras bíblicas son fundamentalmente un común hermenéutico. Para eso yo miro un aspecto que es una parábola muy conocida en el evangelio de Lucas, que es la parábola de mina. Es una parábola muy extraña donde había un rey que va a hacerse coronar en el extranjero, no se sabe muy bien dónde. Mientras va a ser coronado, desde su país mandan una delegación para pedir que no dejen volver al rey porque le detestan. Aún así, vuelve. Por otra parte, antes de partir, había dejado tres minas de plata a sus esclavos y les pide cuentas; el primer esclavo había hecho producir bien la mina, muy bien le dice el rey, eres muy buen servidor; el segundo esclavo también y el tercer esclavo le dice, yo no he sacado nada de plata, te devuelvo tu mina, porque yo se que eres un amo duro, austero, perverso incluso, que recoge allá donde no ha sembrado nada. Entonces el rey le dice, si tú crees eso de mí, te retiro de la mina y se la dejo a alguien que la haga fructificar. Finalmente, la parábola acaba con el rey mandando pasar por la espada a quienes mandaron la delegación mientras le estaban coronando. Cuestión: ¿de qué nos habla esta parábola?; para los cristianos, ¿ese rey es Dios?, ¿el sujeto somos nosotros?… En un curso de teología que yo organizo, hablo con los alumnos sobre esta parábola, y todas las interpretaciones están sobre la mesa. Yo propongo una que, con un poco de malicia, llamo Paul Jorion, quien dice que es evidente que es una parábola anticapitalista, porque ese rey es un explotador que quiere obligar a sus esclavos a que hagan fructificar su capital y, evidentemente, Cristo, que no puede estar de acuerdo con eso, critica a ese rey (no en vano Paul Jorion es un anticapitalista). Pero hay otros que dicen que no, que ese rey es Dios. ¿Cual es el argumento que permite a esos otros decir que ese rey es el Dios cristiano?; el argumento es que ese Dios propone y ofrece a los esclavos que han trabajado correctamente, compartir con él el poder que detenta sobre las ciudades de su reino. A un esclavo le dice aquí hay diez ciudades y a partir de ahora tu tendrás todo el poder sobre estas 10 ciudades. ¿Qué rey comparte su soberanía con sus esclavos?, aunque estos hagan bien su trabajo…, es un rey muy raro. La sugerencia que yo hago en el libro es que efectivamente, es el Dios cristiano. El tercer servidor de hecho no hace ningún mal, le devuelve su dinero. El rey le dice: bien, si piensas que soy perverso trae aquí mi dinero. Por otro lado, los otros que no querían que volviera el rey, son masacrados.
El punto es que ese rey quiere compartir su poder con nosotros, y el punto último de esta cuestión está en el apocalipsis, el último libro de la biblia, que dice: Llamo a la puerta (es Dios quien habla) quien escuche mi voz y la reconozca, abrirá y yo vendré con él. Finalmente, quien haya superado esa prueba vendrá a sentarse a mi trono. Así pues, la visión del fin de la historia para la biblia cristiana es un dios que quiere compartir el lugar del poder con nosotros, pues el poder es un común.

Esto quiere decir que las escrituras bíblicas sugieren que el cristianismo es una religión de un
Dios que quiere compartir su poder como un común y están escritas de tal manera, como el común hermenéutico que autoriza la interpretación plural de lo que nos están diciendo, porque es verdad que hay dos interpretaciones posibles de esta parábola, no se puede negar. Yo intento mostrar que Lucas, que ha escrito la parábola, es un excelente redactor, que escribe muy bien, no puede haber dejado agujeros en la parábola que no sean intencionados. Es un tipo de estilo literario extraño, donde yo cuento una historia, pero introduzco una serie de elementos en la narración que provocan una crisis de interpretación, una crisis hermenéutica, para provocar un desasosiego, para que tengas que intentar orientarte, preguntarte qué dice esta parábola, ¿quiénes son esos personajes?, ¿me concierne a mí?, ¿este personaje es Dios? Es lo que yo planteo en el libro: ¿Esta escritura es muy torpe?, pero Lucas es un excelente escritor, así que no está mal escrito, es voluntario. Y se podrían multiplicar los ejemplos. Por ejemplo, el mito de la creación está escrito dos veces y, si se miran en detalle, no coinciden en muchos puntos. Nos cuentan dos veces lo mismo, aparentemente, la creación, pero nos lo cuentan de dos maneras completamente diferentes. No es un artículo del New York Times donde el redactor sería despedido si hiciera eso. Es otra cosa. Nos dan dos versiones de lo que es la creación para hacernos trabajar, para que nos hagamos nuestra propia imagen; y eso recorre la totalidad de la biblia hasta el apocalipsis. Si se lee ese libro se encuentra un bestiario increíble de animales monstruosos. Cuestión: ¿Qué representan esos animales? Puede ser que la respuesta es que esos animales son los que habitan nuestro imaginario y entonces el redactor del apocalipsis quiere ayudar a liberarnos. No tiene vocación de ser una descripción literal de lo que vendrá al final de los tiempos. El fin de la biblia no es ese, no es el New York Times. Es un tipo de escritura muy original que ha hecho un común hermenéutico, para obligarnos a hacer un trabajo de interpretación que es ya el principio del aprendizaje de la santidad para los cristianos.

Sobre la ascensión hay también dos relatos, como para la creación, y esos dos relatos tampoco coinciden, también es del mismo autor, no es que se haya escrito en dos épocas distintas, es la misma persona o la misma comunidad, los cananeos, quien ha escrito los dos relatos, uno está en el evangelio de Lucas y el otro en los hechos de los apóstoles. Lucas, o la comunidad de los cananeos, han escrito los dos libros, el evangelio de Lucas y los actos, es como un díptico y, en el centro, hay esta doble versión de la ascensión que no coincide. La que me interesa más es la segunda, por cuestiones técnicas en las que ahora no entraré. Esta segunda contiene el planteamiento político que había en Palestina en el primer siglo, que consistía en decir que el mesías debería restablecer el reinado y, en lugar de ello, Cristo sube al cielo después de haber prometido el don del espíritu. Es un poco decepcionante para quienes esperaban que el mesías restableciera el trono en Jerusalén. Hay aquí dos interpretaciones, una es que Cristo renuncia al trono de David para ir a otro superior que es el de Dios. Esa es un interpretación que me lleva a la tercera parte del libro. Si Dios se sienta a la derecha del Padre, aquí termina todo, él reina para siempre sobre la totalidad de la creación y no pasa nada interesante en nuestra historia, no se puede añadir gran cosa, ya está todo hecho. Queda representada una visión circular, que empieza con la creación, el mundo cae, Dios envía a su hijo, se produce la redención y vuelve al cielo cerrando el círculo. Y es esa visión circular la que tenemos interiorizada.

Mi interpretación en cambio, no es que Jesús abandona el trono de David para ir a otro superior, sino para dejar ese trono vacío de manera que nosotros podamos ocuparlo, como si fuera una especie de anticipación de la muerte del rey en Francia en 1791. Eso abre la historia, porque somos invitados a inventar la figura de la relación social y la vida conjunta que va a permitirnos ocupar el trono. Pero ocupar el trono de una manera que para siempre y definitivamente será relativa, contingente, pues la única representación de la relación social que habría sido absolutamente legítima sería el cuerpo del mesías, y el rechazó el trono para nosotros. Luego nuestro trabajo, nuestra vocación, es inventar las reglas: la constitución de la quinta [República francesa]; la declaración universal de los derechos humanos; …todo eso son figuras de la relación social; la geometría de las aulas; …eso forma parte de la relación social y de las figuras que nos damos para significarnos a nosotros mismos por qué vivimos juntos y qué sentido tiene eso. La geometría de nuestras iglesias forma parte también.

En esta segunda interpretación la historia está abierta y eso tiene una parte angustiosa, liberarnos del fantasma de la vuelta al útero de nuestra madre, pero nos da la opción de inventar la figura de la relación social. Es una situación extremadamente angustiosa y por ello Cristo, en el relato, nos envía el espíritu. El Espíritu Santo es la energía que nos da el valor de afrontar esa libertad increíble, eventualmente angustiosa, que nos es entregada por Dios, al menos por el Dios cristiano. El espacio de poder está vacío, es asunto nuestro inventarlo. Pero para eso, necesitamos inventiva, creatividad institucional. Es por eso que necesitamos recursos espirituales y esto es el Espíritu Santo para los cristianos, en otros lugares se le llamará de otra manera, pero del lado cristiano se llama el Espíritu Santo.

El gran teólogo que ha planteado esta cuestión, y con esto paso a la tercera parte, es San Ireneo. Es el primer gran teólogo sistemático cristiano. Vivió a finales del s. II. Escribió un libro titulado “Contra las herejías”, que es una especie de arma de guerra contra los gnósticos. La tesis gnóstica, descrita por Valentín en el s. II, es que cayendo en la materia, caemos en el mal. La materia es el mal absoluto. Lo mejor que nos puede suceder es salir de la materia, liberarnos. Lo que no es nada cristiano, el cristianismo es una religión del cuerpo, de la materialidad. El cuerpo es santificado pues Dios ha tomado nuestro cuerpo, él ha sudado en el desierto de Samaria, él ha tenido sed, con la samaritana, el ha tragado polvo en el camino de Galilea, etc. Así que todo eso ha sido definitivamente santificado para siempre. El cuerpo es santificado para el cristianismo. Para los gnósticos el cuerpo es horrible, nos tenemos que liberar de él, es un poco como un cierto neoplatonismo. Así que los gnósticos piensan que en el futuro llegará una gran bifurcación que va a ser el momento donde todos vamos a pasar ser espirituales, o al menos algunos de nosotros. Los materiales serán condenados. Los espirituales serán salvados y podrán reunirse en el seno de Dios. Es un poco una visión circular, pero es una visión circular muy especial en la cual nosotros estamos situados por encima de la gran bifurcación que va a llegar. Seamos pacientes que llegará ese día. Se puede reconocer aquí el esquema que plantea el transhumanismo hoy en día. Los transhumanistas piensan exactamente eso, el ser humano está mal, es sucio, es finito, es mortal, pero va a llegar un momento en el que nosotros lo vamos a descubrir, gracias a una gran visión, la imaginación no tiene límites, puede ser la inteligencia artificial, los robots tomarán el poder, Elon Musk viajará a Marte, es todo lo mismo. Va a haber una gran bifurcación y un pequeño grupo de elegidos será salvado
para liberarse de todas las trabas que les impiden ser los superhombres del mañana. Encontramos lo mismo en la economía neoclásica.

Último punto: la música. En el libro yo propongo una interpretación de las variaciones Goldberg. Si escuchamos el aria y las variaciones, parecen muy diferentes, sin embargo está hechas con la misma base armónica. Es una construcción arquitectónica increíblemente compleja elaborada por Bach, típica del barroco. La cuestión que me planteo es cuál es el sentido de eso que me genera desasosiego cuando lo escucho. La proposición de sentido que yo le atribuyo (que se puede discutir sería también un común hermenéutico) es que la base armónica (que es lo que hace posible la expresión de la melodía, sin la cual no habría melodía) no la escuchamos, lo que escuchamos es la melodía, aunque hay una base armónica que la sostiene, no la escuchamos. De este modo, juega el mismo papel que el espíritu santo que se nos ha dado en el momento de la ascensión. Buscamos la melodía, que sería todo el tiempo la misma, variaciones sobre un tema único, es la fijación sobre el cuerpo del rey, que nos dicta qué debemos hacer, mientras que lo que hace Bach es pasar de todo, no hay tema, somos libres de inventar el tema, pero existe una base armónica, que sería el espíritu; y la riqueza de las variaciones es mostrar que con la misma base armónica, que es común a todas las variaciones, es el común compartido, se pueden inventar 30 melodías sublimes, que no tienen estrictamente nada que ver con el aria, ni entre sí. Dicho de otro modo, el don del Espíritu Santo es algo invisible que nos da la estructura armónica, a partir de la cual, cada uno de nosotros es invitado a inventar las melodías, que son las estructuras institucionales que debemos darnos para ocupar el trono que ha quedado vacío. El trono está vacío porque no hay una melodía a imitar, estamos invitados a inventar nosotros mismos la melodía, lo que se nos ha dado es la base armónica para que podamos hacerlo. No estamos huérfanos del todo, Dios no nos abandona, al contrario, él nos deja libres para inventar esa melodía.

Comentarios en respuesta a preguntas del público:

  • Ante un planteamiento de posibilidad de extinción de la humanidad, que es un planteamiento escatológico (etimológicamente esta palabra significa relativo al fin), las religiones pueden ofrecer un recurso espiritual. El cristianismo, a través de la encíclica Laudato Si, afronta la crisis climática y sería interesante que se planteara en el resto de religiones.
  • La economía neoclásica plantea la hipótesis de la anticipación racional, los modelos económicos se basan en que todos los agentes económicos anticipan las condiciones futuras de la economía. Pero esto es totalmente imposible, nadie tiene una bola de cristal. La justificación de esta hipótesis es expuesta por Milton Friedman que, en un artículo, explica que, efectivamente, no todo el mundo acierta en sus previsiones, pero que el mercado hace que estas personas vayan desapareciendo poco a poco de la esfera económica, de manera que quien permanece en el mercado es quien es capaz de acertar en su anticipación racional. Es por tanto un planteamiento gnóstico y darwinista a la vez (aquí el presentador le matiza que sería un darwinismo mal entendido y él dice que sí, que es un darwinismo mal entendido pero que es la interpretación más extendida).
  • Sobre el poco tiempo disponible para poner en marcha las nuevas instituciones. La urgencia temporal es razón de más para poner en marcha lo común en cualquier oportunidad que se presente. Por ejemplo, al inicio de la pandemia del COVID, cuando empezaron a llegar las primeras oleadas de personas contagiadas a los hospitales, todo el personal se saltó las reglas burocráticas, movilizaron todo el hospital y pusieron en común todos sus conocimientos, transformando el hospital en un común. Contrariamente a la tendencia de privatización de la sanidad, se puso en práctica una gestión comunitaria que mostró ser más rápida, más inteligente y más eficiente. Frente a la urgencia, nos autorizamos a nosotros mismos actuar espontáneamente creando comunes, de manera mucho más eficaz que si tuviéramos que esperar a la reacción de las instituciones públicas.

Es precisamente porque el tiempo apremia, que no nos podemos permitir esperar a la ficción de lo público, esperar a que se aprueben las leyes correspondientes, que se creen los mecanismos para que estas leyes se apliquen, etc. Es preciso que pongamos en marcha comunes por todas partes y que empecemos ya. Un ejemplo es una plataforma creada hace 15 años por médicos franceses para distribuir medicinas para las enfermedades despreciadas por el sector privado. Esta plataforma vende la terapia para la hepatitis B en Egipto por 300 $, cuando en Europa cuesta 2000 €, no es gratuito, no es un común puro en ese sentido, pero lo es en el sentido de que varios sectores, públicos, privados y de la sociedad civil (ONG’s de ayuda humanitaria) se ponen de acuerdo para afrontar un problema con criterios no mercantiles. Por ejemplo, hay un debate sobre la gestión de los fondos marinos, en el cual parece ser que Francia está promoviendo su privatización, mientras un grupo de juristas está viendo la posibilidad de darle estatuto de común, que parece complicado porque no hay un consenso internacional sobre lo que es un común.

  • Es difícil encontrar aspectos que respondan de manera pura a uno de los 4 esquemas. Seguramente sea necesario crear instituciones híbridas. En la edad media había instancias privadas, públicas, tribales y comunes que se disputaban las instituciones. En esa época había muchos recursos comunes y a partir del s. XIV se ponen en marcha unos procesos llamados enclosures, a través de los cuales la nobleza, que respondía al esquema tribal, se fue apoderando de tierras de las comunidades campesinas que las venían usando en régimen comunal. En este caso, la nobleza, a pesar de tener un planteamiento tribal, usa el recurso de la privatización para colmar sus intereses. En estas disputas, en el s. XVII en Francia, se dio una curiosa alianza entre el rey (lo público) y los campesinos (lo común) para debilitar a la nobleza (lo tribal). A lo largo de la historia, por tanto, no ha habido un común puro o un público puro, sino más bien una continua reorganización en torno a estos cuatro polos. Se podría dibujar un cuadrado, representando en cada esquina uno de estos cuatro esquemas y hacer el ejercicio de ubicar en el cuadrado la Francia actual, el tercer Reich alemán, etc. Creo que esa actividad nos podría facilitar la tarea de analizar nuestras instituciones pasadas y presentes.
  • Los economistas neoclásicos plantean la economía como una ciencia similar a la ingeniería, con el objetivo de presentar sus resultados como incuestionables, mientras debería ser considerada como una ciencia social.
  • La informática es un lugar privilegiado para recrear lo común, pero también un espacio donde prolifera lo tribal a través de las redes sociales.
  • En la encíclica Laudato Si el Papa pone de manifiesto la antropología cristiana que es, fundamentalmente, relacional, y que dice que lo fundamental en la existencia es la relación: yo existo porque estoy en relación con los demás. Esto está muy presente en muchas zonas de África. En Zimbabue existe un concepto que es el Lukama que significa que si yo existo es porque nosotros existimos, incluyendo a nuestros antepasados, a las generaciones futuras y a la naturaleza. El concepto contrario al Lukama es el Ngosi que significa la ruptura, el sentirme independiente, el sentir que puedo vivir sin relación. En occidente estamos atravesados por una antropología loca, representada por el hombre de Vitrubio de Leonardo da Vinci, una visión de la humanidad en la que no están representadas las mujeres, ni los niños, ni la naturaleza. Es una humanidad truncada, la soledad metafísica del hombre occidental que se cree independiente y que va a afrontar el mundo con la geometría. Así pues, el Papa Francisco va a luchar contra ese imaginario que nos invade y va a proponer una antropología relacional. Mi libro está escrito sobre la misma antropología y plantea que lo común es una institución posible a través de la cual podemos recuperar el carácter relacional de nuestra antropología, de nuestra relación con el mundo.

Silvia Federici. Reencantar el mundo. Capítulo 7

COMUNES CONTRA Y MÁS ALLÁ DEL CAPITALISMO
con George Caffentzis

En nuestra opinión, no podemos decir simplemente «No hay comunes sin comunidad». También tenemos que decir «No hay comunes sin economía», en el sentido de oikonomia, es decir, la reproducción de los seres humanos en el marco del hogar social y natural. Así pues, la reinvención de los comunes va ligada a la reinvención de la economía comunal y basada en los comunes.
Maria Mies y Veronika Benholdt-Thomsen,
The Subsistence Perspective

En nuestro tiempo, los comunes han terminado siendo omnipresentes en el lenguaje político, económico e incluso inmobiliario. A izquierda o a derecha, neoliberales o neokeynesianos, conservadores o anarquistas, todos emplean el concepto en sus intervenciones políticas. El Banco Mundial lo ha adoptado y, desde abril de 2012, exige que todas las investigaciones realizadas en la institución o financiadas mediante alguna de sus becas sean de «acceso libre bajo licencias de derecho de autor Creative Commons, un organismo sin ánimo de lucro cuyas licencias están diseñadas para adaptarse al mayor acceso a la información que brinda Internet».1 Hasta uno de los gigantes del neoliberalismo, el semanario The Economist, ha demostrado tener debilidad por ellos, como demuestran los elogios que dirige a Elinor Ostrom, decana de los estudios sobre los comunes y crítica del totalitarismo de mercado, tal y como indica el panegírico que le dedica el medio en su obituario:

Para Elinor Ostrom, el mundo parecía abundar en sentido común. Si se les deja a su libre albedrío, los seres humanos averiguarían formas racionales de sobrevivir y convivir. Aunque las tierras cultivables, los bosques, el agua dulce y las pesquerías fueran todas ellas finitas, es posible compartirlas sin agotarlas y cuidarlas sin pelearse. Mientras los demás describían con pesimismo la tragedia de los comunes y solo eran capaces de imaginarlos como una barra libre para la codicia que provocaría la sobrepesca y el sobrecultivo, Ostrom, con su llamativa carcajada y sus blusas, todavía más llamativas, dibujó un paisaje alegre e inconformista.2

También cuesta ignorar cómo se ha prodigado el uso de los términos «común» o «bienes comunes» en el discurso inmobiliario de los campus universitarios, centros comerciales y comunidades cerradas. Las universidades de élite, que cuestan al estudiante 50.000 dólares al año, llaman a sus bibliotecas «centros comunes de la información». Es casi una ley de la sociedad contemporánea: cuanto más se ataca a los comunes, más se celebran. En este ensayo, examinamos las razones que fundamentan estos fenómenos y respondemos a algunas de las principales cuestiones a las que se enfrentan los comuneros anticapitalistas de hoy en día: ¿a qué nos referimos cuando hablamos de «bienes comunes anticapitalistas»? A partir de los bienes comunes que hemos creado con nuestras luchas, ¿cómo podemos idear un nuevo modo de producción que deje de basarse en la explotación de la mano de obra? ¿Cómo podemos evitar que, en lugar de constituirse en alternativa al capitalismo, la clase capitalista en declive se apropie de los bienes comunes y los convierta en plataformas desde las que volver a acumular su fortuna?

HISTORIA, CAPITALISMO Y COMUNES

Vamos a empezar por ofrecer una perspectiva histórica de los comunes, sin dejar de tener en cuenta que la historia en sí misma es un bien común, incluso aunque revele de qué distintas formas se nos ha dividido, porque la historia está narrada por múltiples voces. La historia es nuestra memoria colectiva, una extensión de nuestro cuerpo, que nos conecta con un vasto territorio de luchas que da sentido y potencia nuestra práctica política.

La historia nos enseña que la comunalización es el principio que han seguido los seres humanos para organizar su existencia en la tierra durante miles de años. Como nos recuerda Peter Linebaugh, apenas ha habido sociedades donde lo común no esté en su seno.3 Incluso hoy en día, los sistemas de propiedad comunales y las relaciones sociales comunalizadoras siguen existiendo en muchos lugares del mundo, especialmente entre los pueblos nativos de América Latina, África y Asia.

Cuando hablamos de bienes comunes, no estamos entonces hablando únicamente de una realidad particular o de una serie de experimentos a pequeña escala, como las comunas rurales de la década de 1960 en el norte de California, por muy importantes que hayan sido.4 Nos referimos a formaciones sociales de gran escala, que en algún momento ocupaban todo un continente, como las redes de comunes de la América precolonial, que se extendían desde la actual Chile hasta Nicaragua o Texas, conectadas por una inmensa matriz de intercambios que incluían los dones y el intercambio. En África también han resistido hasta hoy los sistemas de propiedad comunal de la tierra, a pesar de la oleada nunca vista de «acaparamientos de tierras».5 En Inglaterra, las tierras comunes siguieron teniendo importancia como factor económico hasta comienzos del siglo xx . Linebaugh calcula que, en 1688, una cuarta parte del territorio de Inglaterra y Gales eran tierras comunes.6 Según se afirma en la undécima edición de la Encyclopaedia Britannica, tras más de dos siglos de cercamientos, que supusieron la privatización de millones de hectáreas de tierra, las tierras comunes que quedaban en 1911 sumaban entre 600 mil y 800 mil hectáreas, apenas el 5 % del territorio inglés. A finales del siglo xx , las tierras comunes seguían ocupando un 3 % del territorio.7

Estas consideraciones son importantes, pero no porque queramos inspirarnos en el pasado para moldear nuestro concepto de los comunes ni sus prácticas. No vamos a construir una sociedad alternativa sobre la base de la nostalgia y la vuelta a formas sociales que ya han demostrado que no pueden resistir los ataques a los que las someten las relaciones capitalistas. Los nuevos bienes comunes deberán ser el producto de nuestra lucha. Mirar, sin embargo, hacia atrás nos permite rebatir la afirmación de que la sociedad de los bienes comunes que proponemos es utópica o un proyecto que solo pueden llevar a cabo pequeños grupos: los comunes son un marco político desde el que podemos pensar en las alternativas al capitalismo.

Los comunes han existido durante miles de años y los elementos de una sociedad basada en lo común nos siguen acompañando, aunque estén sometidos a un ataque constante que, en los últimos tiempos, se ha intensificado. El desarrollo capitalista requiere la destrucción de las propiedades y las relaciones comunales. Marx habló de «acumulación primitiva» para referirse a los «cercamientos» de los siglos XVI y XVII , que expulsaron de la tierra al campesinado europeo ―hecho que da lugar al nacimiento de la sociedad capitalista moderna―. Pero ya sabemos que este no fue un hecho aislado, circunscrito en el espacio y en el tiempo, sino un proceso que se ha desarrollado durante siglos y que continúa teniendo lugar en el presente. La acumulación primitiva o, mejor dicho, originaria, es la estrategia que emplea la clase capitalista cada vez que hay una crisis, ya que explotar a los trabajadores y expandir la mano de obra disponible para ser explotada son los métodos más eficaces para restablecer el «equilibrio adecuado de poder» e imponerse en la lucha de clases.

Esta estrategia se ha desarrollado al extremo y se ha normalizado en la era del neoliberalismo y la globalización, haciendo de la acumulación primitiva y la privatización de la commonwealth [riqueza común] un proceso permanente, que ahora se extiende a cada área y faceta de nuestra existencia. No solo se apropia de las tierras, los bosques y las pesquerías para uso comercial, en lo que se asemeja a un nuevo «acaparamiento de tierras» de proporciones nunca vistas; ahora vivimos en un mundo en el que todo, desde el agua que bebemos hasta las células y el genoma de nuestros cuerpos, tiene un precio o están sometidos a una patente. Y no se escatiman esfuerzos para garantizar que las empresas tengan derecho a cercar todos los espacios abiertos que quedan en la tierra y obligarnos a pagar por acceder a ellos. De Nueva Delhi a Nueva York, de Lagos a Los Ángeles, el espacio urbano se está privatizando. La venta ambulante, sentarse en la acera, tirarse en la playa sin pagar, están siendo prohibidos. Se embalsan los ríos, se talan los bosques, se embotella el agua de fuentes y acuíferos para venderla en el supermercado, se saquean los sistemas tradicionales de conocimiento mediante leyes de propiedad intelectual y las escuelas públicas se convierten en empresas comerciales. Por eso la idea de lo común tiene tanto atractivo en nuestra imaginación colectiva; su pérdida nos hace más conscientes del significado de su existencia y aviva nuestro deseo de saber más sobre ellos.

COMUNES Y LUCHA DE CLASES

A pesar de todos los ataques que han sufrido, los comunes no han dejado de existir. Como explica Massimo De Angelis, siempre ha habido comunes «fuera» del capitalismo que han tenido un papel clave en la lucha de clases, que han nutrido tanto la imaginación utopista / radical como los cuerpos de muchos comuneros.8 Las sociedades de apoyo mutuo organizadas por los obreros, que más adelante fueron desplazadas por el Estado de bienestar, son ejemplos clave de ese «afuera».9 Para nosotros tiene más importancia el hecho de que continuamente se están creando nuevos tipos de comunes. Desde el movimiento por el software libre hasta el movimiento de la economía social y solidaria, está naciendo todo un mundo de nuevas relaciones sociales basadas en el principio del compartir comunal,10 impulsado por la certeza de que lo único que nos tiene reservado el capitalismo es más trabajo, más guerras, más miseria y más divisiones. En efecto, en esta época de crisis permanente y ataques constantes a nuestro empleo, salario y espacios sociales, la construcción de los bienes comunes se está volviendo un medio de supervivencia necesario. No es casualidad que en Grecia hayan aparecido varios sistemas de apoyo mutuo durante los últimos años, donde las pensiones se han reducido una media de un 30 % y el desempleo ha ascendido al 50 % entre la juventud; se han creado servicios sanitarios gratuitos, algunos campesinos han organizado distribuciones gratuitas de alimentos en los centros urbanos y los electricistas han «arreglado» los cables que las proveedoras eléctricas han cortado por falta de pago.

Sin embargo, debemos resaltar que las iniciativas comunalizadoras que vemos proliferar a nuestro alrededor ―los bancos de tiempo, las huertas urbanas, la agricultura sostenida por la comunidad, las cooperativas de consumo, las monedas locales, las licencias Creative Commons, las prácticas de trueque, el intercambio de información― son algo más que diques de contención contra el asalto neoliberal a nuestros medios de subsistencia. Son experimentos de autosuficiencia y las simientes de un modo de producción alternativo en pleno proceso de creación. Así es como deberíamos considerar también los movimientos de okupación que se han formado en muchas periferias urbanas de todo el mundo desde la década de 1980, que son producto de las expropiaciones de tierras pero también son la muestra de que existe una población creciente de habitantes urbanos «desconectados» de la economía global formal y que está organizando su reproducción fuera del control del Estado y el mercado.11 Como indica Raúl Zibechi, estas ocupaciones de tierras urbanas se entienden mejor si se ven como un «planeta de bienes comunes» en el que las personas ejercen su «derecho a la ciudad»12 en lugar de como lo describe Mike Davis un «planeta de ciudades miseria».13

La resistencia de los pueblos indígenas de América frente a la progresiva privatización de sus tierras ha dado un nuevo impulso a la lucha por los bienes comunes. Si bien la demanda zapatista de una nueva constitución que reconociera la propiedad colectiva ha quedado desatendida, en Venezuela el derecho de los pueblos nativos a utilizar los recursos naturales que hay en sus territorios ha sido reconocido en la nueva constitución de 1999. También en Bolivia, en 2009, se aprobó una nueva constitución que reconoce la propiedad comunal. Al citar estos ejemplos, no estamos proponiendo confiar en el aparato legal del Estado para promover la sociedad de los bienes comunes que reivindicamos, lo cual sería contradictorio, sino resaltar con qué fuerza se exige desde abajo que se creen nuevas formas de sociabilidad y abastecimiento controladas por la comunidad y organizadas según el principio de la cooperación social.

COOPTAR Y CERRAR LOS COMUNES

A la vista de los acontecimientos, nuestra tarea es comprender cómo podemos conectar estas distintas realidades y, sobre todo, cómo podemos asegurarnos de que los comunes que producimos sean realmente transformadores para nuestras relaciones sociales. En efecto, tenemos comunes de los que el Estado se ha apropiado, otros comunes son cerrados, de acceso controlado, son comunes «tras la verja» y otros incluso producen mercancías y están, en definitiva, bajo el control del mercado.

Veamos dos comunes que han sido apropiados. Desde hace años, parte de la clase dominante capitalista internacional (especialmente el Banco Mundial) promueve un plan privatizador más blando que apela al principio de los comunes. Con la excusa de proteger los «comunes globales», por ejemplo, el Banco Mundial ha expulsado de la selva a los pueblos que han vivido allí durante generaciones para dar acceso a quienes pueden pagarlo, arguyendo que el mercado (en forma de parque lúdico o zona ecoturística) es el mejor instrumento de conservación.14 La ONU también defiende el derecho a gestionar el acceso a los recursos mundiales, como la atmósfera, los océanos o la selva amazónica, una vez más con la excusa de preservar «la herencia común de la humanidad».

El comunalismo forma parte de la jerga empleada por los gobiernos para reclutar trabajadores voluntarios. Por ejemplo, el programa Big Society, propuesto por el antiguo primer ministro británico David Cameron, pretendía captar la energía de la gente para una serie de programas de voluntariado que supuestamente venían a compensar los recortes en los servicios sociales impuestos a consecuencia de la crisis. La ruptura ideológica de la Big Society con la tradición introducida por Margaret Thatcher en la década de 1980 ―cuando proclamó que «la sociedad no existe» para seguidamente eliminar hasta los vasos de leche que se daba a los niños como almuerzo en la escuela―, se manifiesta ahora en una serie de leyes, entre las que está la Public Services (Social Value) Act [Ley de servicios públicos (valor social)]. Mediante esta legislación, se indica a las instituciones subvencionadas por el gobierno (desde las guarderías hasta las bibliotecas y las clínicas) que deben reclutar a artistas locales y jóvenes para que participen en actividades que incrementen el «valor social», definido como la contribución a la cohesión social y la reducción del coste de la reproducción social. Dicho de otro modo, las organizaciones sin ánimo de lucro que ofrezcan programas para la tercera edad podrían obtener financiación del gobierno si logran demostrar que generan cohesión y «valor social», lo que se establece según una aritmética especial que tiene en cuenta las ventajas de una sociedad sostenible desde el punto de vista social y medioambiental insertada en una economía capitalista.15 Así es como las iniciativas comunales para crear formas de existencia solidarias y cooperativas ajenas al control del mercado son subsumidas en un programa que pretende abaratar los costes de la reproducción social y contribuir a la aceleración del despido de los empleados públicos.

Estos son dos ejemplos de Estados (nacionales y globales) que utilizan la forma de lo común para alcanzar objetivos no comunales. Pero existe un amplio espectro de comunes (desde las comunidades residenciales cerradas hasta ciertas entidades de custodia del territorio y cooperativas de vivienda, pasando por las cooperativas de consumo) en los que sus miembros comparten el acceso a los recursos comunes de manera equitativa y democrática pero son indiferentes, o incluso hostiles, a los intereses de los «forasteros». A estos comunes los llamamos comunes «cerrados» y consideramos que son bastante compatibles con las relaciones capitalistas. De hecho, muchos de ellos funcionan como corporaciones en las que los comuneros son una especie de accionistas. Constituyen un sector de las instituciones en rápido crecimiento que se consideran a sí mismas comunes.
Esta clase de comunes surgen de la asunción de que en este periodo neoliberal, en el que triunfa la ideología de mercado, es muy importante que cada cual se proteja de sus «fallos» y sus «catástrofes». Los comunes pueden reforzar nuestro poder colectivo para interferir en los mercados. Así pues, muchas comunidades «cerradas» tienen piscina común, campo de golf, biblioteca, taller de carpintería, teatro o aula de informática. Los comuneros «cerrados» comparten recursos que resultarían difíciles, caros o imposibles de comprar y disfrutar para una sola persona. Pero estos recursos se guardan celosamente para que no los usen los «forasteros», especialmente aquellos que no podrían pagar la a menudo cuantiosa cuota que permite participar en el común.

Un ejemplo de bien común «cerrado» son las cooperativas de vivienda. En Estados Unidos existe más de un millón de unidades habitacionales organizadas en cooperativa. Aunque la mayoría de ellas siguen los principios de los comunes para sus «accionistas», en muchos casos están obligadas por ley a atender exclusivamente sus intereses económicos. Su cooperación se limita al plano instrumental y en raras ocasiones asume un carácter transformador.

Todos estos comunes «cerrados» cubren las necesidades básicas (alimentación, alojamiento y entretenimiento) de millones de personas cada día. Así es el poder de la acción colectiva; pero no construyen relaciones sociales diferentes. De hecho, puede que profundicen las divisiones raciales y de clase.

COMUNES PRODUCTORES DE MERCANCÍAS

Junto a los comunes cerrados están también los comunes que producen para el mercado. Un ejemplo clásico son las praderas alpinas sin cerco de Suiza, que todos los veranos se convierten en campos de pasto para las vacas lecheras que surten de leche a la industria láctea; la gestión de las praderas recae en las asambleas de productores lácteos. Ciertamente, Garrett Hardin no habría podido escribir su «tragedia de los comunes» si hubiera analizado cómo llegaba el queso suizo hasta su nevera.16

Otro ejemplo de procomún que produce para el mercado y que se cita con frecuencia es el de los más de mil pescadores de langostas de Maine, que operan en una extensión de cientos de millas de aguas litorales, en las que cada año viven, se reproducen y mueren millones de langostas. Hace más de un siglo, los pescadores organizaron un sistema comunal para compartir la captura de las langostas que se basaba en dos acuerdos: la división de la costa en cuatro zonas independientes, cada una de ellas administrada por «cuadrillas» locales, y la autolimitación en la cantidad de langostas que se pueden capturar. Este proceso no siempre ha sido pacífico. Los habitantes de Maine se enorgullecen de ser rudos e individualistas y, en ocasiones, se han roto los acuerdos alcanzados entre las distintas «cuadrillas». En esos casos, la violencia ha hecho aparición en la batalla competitiva por ampliar las zonas de pesca asignadas o para acabar con los límites de captura. Pero los pescadores no han tardado mucho en aprender que esas luchas aniquilaban la población de langostas y, con el tiempo, han terminado por restablecer el régimen comunal.17

Hasta el departamento responsable de la pesca en el estado de Maine acepta ahora esta forma de pesca basada en el procomún, que durante años ha estado prohibida en tanto vulneraba la legislación antimonopolio. Una de las razones de este cambio de actitud oficial ha sido el contraste entre el estado de los caladeros de langosta y los de los peces de fondo (bacalao, eglefino, platija y especies similares) en el golfo de Maine y en Georges Bank, un banco de arena situado donde el golfo se abre al océano. Mientras en el último cuarto de siglo el primero ha conseguido ser sostenible de manera duradera (incluso en varias épocas de serias estrecheces económicas), las distintas especies de peces de fondo han sufrido sobrepesca de manera periódica desde los años noventa, forzando una veda en el caladero de Georges Bank que se ha prolongado durante años.18 El fondo de la cuestión es: (1) la diferencia entre la tecnología que se emplea en la pesca de peces de fondo y la que se emplea en la de la langosta y, sobre todo, (2) la diferencia en los lugares en los que se realiza la captura. La pesca de la langosta tiene la ventaja de que los recursos comunes se encuentran cerca de la costa y dentro de las aguas territoriales del estado. Esto hace posible demarcar las zonas que corresponden a las cuadrillas locales, mientras que las aguas profundas de Georges Bank no se prestan tan fácilmente al reparto. El hecho de que Georges Bank se encuentre fuera del límite territorial de las 20 millas también permitió hasta el año 1977, en el que los límites territoriales se extendieron a 200 millas, que los pescadores de otras zonas pudieran pescar allí con sus grandes arrastreros. Antes de 1977 no se les podía echar de allí, lo que contribuyó enormemente a agotar el caladero. Por último, la tecnología más bien arcaica que emplean de manera generalizada los pescadores de langostas desalienta la competitividad.

En cambio, el «perfeccionamiento» de la tecnología empleada en la pesca de peces de fondo ―«mejores» redes y equipos electrónicos que detectan los peces de forma más «eficaz»― ha hecho estragos en un sector que se organiza según el principio de acceso abierto (quien tenga un barco puede pescar). La presencia de tecnología de detección y captura más avanzada y barata se ha topado con la organización competitiva del sector, que se regía por el lema: «Todos contra todos y la naturaleza contra todos nosotros», lo que ha terminado culminando en la «tragedia de los comunes» vaticinada por Hardin en 1968.

Esta contradicción no ha afectado solo a la pesca de fondo de Maine; ha alcanzado a las comunidades pesqueras de todo el planeta, que ahora se ven progresivamente desplazadas por la industrialización de la pesca y el poder hegemónico de los grandes arrastreros, cuyas redes esquilman los océanos.19 Los pescadores de la Isla de Terranova se han enfrentado a una situación similar a la de Georges Bank con resultados desastrosos para el sustento de sus comunidades.

El procomún de la langosta es una alternativa significativa a la lógica de la competición. Al mismo tiempo, está insertado en el mercado internacional del pescado, que determina su destino en última instancia. Si el mercado de la langosta colapsa o el estado decide permitir la perforación petrolera en la costa del golfo de Maine, el procomún de la langosta se disolverá, al no tener autonomía respecto de las relaciones de mercado.

DEFINIR LOS COMUNES

La existencia de comunes «cerrados» y comunes que producen mercancías demuestra que hay muchas formas de comunes y nos reta a observar qué aspectos de las prácticas de creación del común se identifican como ajenas al Estado y el mercado, y cuáles son los principios de una organización social alternativa al capitalismo. Con este fin, y teniendo en mente las recomendaciones de Massimo De Angelis acerca de establecer «modelos» de comunes,20 proponemos algunos criterios extraídos de las conversaciones mantenidas con otros compañeros y las prácticas que hemos conocido durante nuestra actividad política:

  1. Contribuir a la construcción de nuevos modos de producción a largo plazo; los comunes deben ser espacios autónomos y aspirar a superar las divisiones que existen entre nosotros, así como a desarrollar las habilidades necesarias para el autogobierno. Lo que vemos hoy son solo retazos de la nueva sociedad que podría ser, del mismo modo que podemos identificar retazos del capitalismo en centros urbanos como, por ejemplo, Florencia en la Europa medieval tardía, donde ya a mediados del siglo XIV había grandes concentraciones de obreros en la industria textil.
  2. Los comunes se definen por la existencia de una propiedad compartida, en forma de riqueza natural o social compartida ―tierras, aguas, bosques, sistemas de conocimiento, aptitudes para cuidar― para el uso de todos los comuneros, sin distinción alguna, pero que no están a la venta. El acceso equitativo a los medios de (re)producción necesarios debe ser el fundamento de la vida en común. Esto es importante porque la existencia de relaciones jerárquicas hace que los bienes comunes estén más expuestos al cercamiento.
  3. Los comunes no son cosas, son relaciones sociales. Por esta razón hay quienes (como Peter Linebaugh) prefieren hablar de commoning [comunalización, hacer-común, creación de procomún], un término que no enfatiza la riqueza material compartida sino el acto de compartir en sí y los vínculos de solidaridad que se crean en el proceso.21 La comunalización es una práctica considerada ineficiente desde el punto de vista capitalista. Es la voluntad de dedicar mucho tiempo al trabajo de cooperar, debatir, negociar y aprender a llevar los conflictos y desacuerdos. Pero solo de este modo se puede construir una comunidad en la que las personas comprendan que la interdependencia es esencial.
  4. El funcionamiento de los comunes se basa en el establecimiento de regulaciones, que estipulan cómo se va a emplear la riqueza común y cómo se va a cuidar de ella, es decir, cuáles deberían ser los derechos y obligaciones de los comuneros.
  5. Los comunes requieren una comunidad, según el principio «sin comunidad no hay comunes». Por eso no podemos hablar de «comunes globales», un concepto que presume la existencia de una colectividad global.

En nombre de la protección de los «comunes globales» y el «patrimonio común de la humanidad», el Banco Mundial ha lanzado una nueva ronda de privatizaciones con la que está expulsando a los pueblos de las selvas en las que han vivido durante generaciones.22 En efecto, el Banco Mundial ha asumido el papel de representante de la colectividad global, porque forma parte del sistema de las Naciones Unidas establecido tras la Segunda Guerra Mundial para representar el capitalismo colectivo en todas sus variedades (incluyendo las versiones estatistas de la Unión Soviética y la República Popular de China). La ONU no se presenta a sí misma como la voz de un capital colectivo que sí existe, sino como la representante de una humanidad colectiva que ¡no existe! Con esta pretensión, afirma gestionar el acceso a recursos comunes como la atmósfera y los océanos en representación de una humanidad inexistente (¿quizás futura?).

Una prueba del fraude que constituye el concepto de «comunes globales» fue el debate que tuvo lugar el 14 de junio de 2012, durante la sesión de ratificación de la Convención de las Naciones Unidas sobre el derecho del mar, que pretendía reglamentar el uso de los océanos más allá de la zona económica exclusiva de doscientas millas que ostentan la mayoría de las naciones conlitoral oceánico. En esta sesión, el antiguo secretario de Defensa de Estados Unidos, Donald Rumsfeld, se enfrentó con los senadores John Kerry y Richard Lugar. Rumsfeld se oponía al tratado porque exigía a las compañías que explotaban los «comunes» del océano (es decir, más allá del límite de doscientas millas) contribuir en un fondo para compensar a los «países menos desarrollados», cuyas compañías no cumplen los requisitos tecnológicos o de capital para este tipo de actividad extractiva. Rumsfeld afirmó que esa clase de redistribución de la riqueza es un «principio novedoso que, desde mi punto de vista, no tiene límites definidos» y que «podría establecer un precedente para los recursos del espacio exterior».

En cambio, Kerry y Lugar abogaron por la ratificación del tratado, no para proteger los mares de la explotación capitalista sino porque consideraban que el acuerdo otorgaba a las compañías extractivas un derecho legal inequívoco sobre el lecho marino. «La adhesión a la Convención del derecho del mar es el único modo de proteger e impulsar las demandas de las entidades de Estados Unidos a los abundantes recursos minerales que albergan los fondos marinos», se puede leer en una carta, fechada el 13 de junio, dirigida a los senadores Kerry y Lugar de parte de organizaciones entre las que estaban el American Petroleum Institute [Instituto estadounidense del petróleo] y la us Chamber of Commerce [Cámara de Comercio de Estados Unidos].23 El «debate» mantenido por los comuneros globales, Rumsfeld, Kerry y Lugar, trataba de ¡si era o no necesario sobornar a aquellos capitalistas que no pueden rascar de las riquezas que ha puesto a disposición el mayor cercamiento espacial de la historia! Esto es lo que pasó con el «patrimonio común de la humanidad» el 14 de junio de 2012.

La designación «comunes globales» es una maniobra fraudulenta que hay que rechazar. Lo mismo ocurre con la designación como «patrimonio de la humanidad» de ciudades y zonas geográficas seleccionadas por parte de Naciones Unidas, lo que ha exigido que ayuntamientos y gobiernos adopten medidas de «protección» y valorización que benefician al sector turístico, al tiempo que absorben recursos de otras iniciativas que mejorarían las condiciones en las que vive la población local.

  1. Los comunes se constituyen sobre la base de la cooperación social, las relaciones de reciprocidad y la responsabilidad en la reproducción de la riqueza compartida, sea natural o producida. El respeto por las demás personas y la disposición abierta a experiencias heterogéneas, siempre que sigan las normas de la cooperación, los distingue de las comunidades cerradas que se pueden entregar a prácticas racistas y excluyentes y a la vez fomentar la solidaridad entre sus miembros.
  2. Los comunes están determinados por la toma de decisiones colectiva, llevada a cabo por medio de asambleas y otras formas de democracia directa. El origen de la toma de decisiones está en el poder popular, el poder que crece de abajo arriba, el poder derivado de la aptitud demostrada y la rotación continua del liderazgo y la autoridad entre distintas personas en función de las tareas que haya que realizar. Esto distingue a los comunes del comunismo, que confía el poder al Estado. Hacer-común es reclamar el poder de tomar decisiones básicas para nuestras vidas y de tomarlas colectivamente. Este aspecto de los comunes es afín al concepto de horizontalidad acuñado durante la revuelta argentina que dio comienzo el 19-20 de diciembre de 2001 y que desde entonces se ha popularizado entre los movimientos sociales, especialmente en América Latina. Rompe con la estructura jerárquica de los partidos políticos, pues las decisiones se toman en asambleas generales (y no en comités centrales predefinidos) en las que se debaten los asuntos con la meta de llegar a un consenso.24
  3. Los comunes son una perspectiva que promueve el interés común en cada aspecto de la vida, así como el trabajo político. Por lo tanto su empeño es rechazar las jerarquías de la mano de obra y las desigualdades en todas las luchas y priorizar el desarrollo de un sujeto verdaderamente colectivo.
  4. Todas estas características distinguen lo común de lo público, que es propiedad del Estado que administra, controla y regula, constituyendo así un tipo especial de dominio privado. Esto no quiere decir que no tengamos que luchar para evitar que se privatice lo público. Como terreno intermedio, nos interesa que los intereses comerciales no fagociten lo público, pero no debemos dejar de tener presente esta distinción. No podemos abandonar el Estado, porque es el lugar en el que se acumula la riqueza que hemos producido con nuestro trabajo pasado y presente. Por otra parte, la mayoría de nosotros todavía dependemos del capital para nuestra supervivencia, puesto que la mayoría no tenemos tierra u otros medios de subsistencia. Pero tenemos que trabajar para asegurarnos de que vamos más allá del Estado y del capital.

CONCLUSIÓN

La noción de lo común sigue siendo objeto de muchos debates y experimentos. Hay muchas cuestiones sin resolver todavía, pero es evidente que la comunalización va a continuar desarrollándose, ya que ni el Estado ni el mercado pueden garantizar nuestra reproducción. En este escenario, el reto que afrontamos no es cómo multiplicar las iniciativas de comunalización sino cómo poner en el centro de nuestra movilización la reapropiación colectiva de la riqueza que hemos producido y la abolición de las jerarquías sociales y la desigualdad. Solo si respondemos a estos imperativos podremos reconstruir las comunidades y garantizar que no se creen comunes a costa del bienestar de otras personas y que no se funden en nuevas formas de colonización.

Notas:

  1. Banco Mundial, «Banco Mundial adopta política de libre acceso a investigación y trabajos intelectuales», disponible en http://www.bancomundial.org/es/news/feature/2012/04/10/bank-publications-and-research-now-easier-to-access-reuse (acceso el 4 de diciembre de 2018).
  2. «Elinor Ostrom, Defender of the Commons, Died on June 12th, Aged 78» The Economist, 30 de junio de 2012, disponible en https://www.economist.com/node/21557717 (acceso el 8 de diciembre de 2018)
    3 Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto: Liberties and Commons for All, Berkeley ( ca ), University of California Press, 2008 [ed. cast.: El Manifiesto de la Carta Magna, Madrid, Traficantes de Sueños, 2013].
    4 Iain Boal et al., West of Eden: Communes and Utopia in Northern California, Oakland ( ca ), pm Press, 2012.
    5 Fred Pearce, The Land Grabbers: The New Fight Over Who Owns the Earth, Boston ( ma ), Beacon Press, 2012.
    6 Peter Linebaugh, «Enclosures from the Bottom Up» en David Bollier y Silke Helfrich (eds.), The Wealth of the Commons: A World beyond Market and State, Amherst ( ma ), Levellers Press, 2012, pp. 114-124.
    7 «Common Land», disponible en http://naturenet.net/law/commonland.html (acceso el 8 de diciembre de 2018)
    8 Massimo De Angelis, The Beginning of History: Value Struggles and Global Capitalism, Londres, Pluto Press 2007.
    9 David T. Beito, From Mutual Aid to the Welfare State: Fraternal Societies and Social Services, 1890-1967, Chapel Hill ( nc ), University of North Carolina Press, 2000.
    10 Bollier y Helfrich, The Wealth of the Commons…
    11 Raúl Zibechi, Territories in Resistance: A Cartography of Latin American Social Movements, Oakland ( ca ), ak Press, 2012, p. 190. [ed. cast.: Territorios en resistencia, Carcaixent, Zambra-Baladre, 2012].
    12 Zibechi, Territories in Resistance…
    13 Mike Davis, Planet of Slums, Nueva York, Verso, 2006 [ed. cast.: Planeta de ciudades miseria, José María Amoroto (trad.), Madrid, Akal, 2014].
    14 Ana Isla, «Who Pays for the Kyoto Protocol?» en Ariel Salleh (ed.), Eco-Sufficiency & Global Justice: Women Write Political Economy, Londres, Pluto Press, 2009.
    15 Emma Dowling, «The Big Society, Part 2: Social Value, Measure and the Public Services Act», New Left Project, 30 de julio de 2012, acceso el 31 de mayo de 2018 [ya no está disponible].
    16 Robert McC. Netting, Balancing on an Alp: Ecological Change and Continuity in a Swiss Mountain Community, Cambridge, Cambridge University Press, 1981; Garrett Hardin, «The Tragedy of the Commons», Science 162, núm. 3859, diciembre de 1968, pp. 1243-1248, disponible en http://science.sciencemag.org/content/sci/162/3859/1243.full.pdf.
    17 Colin Woodward, The Lobster Coast: Rebels, Rusticators, and the Struggle for a Forgotten Frontier, Nueva York, Penguin Books, 2004.
    18 Woodward, The Lobster Coast…, pp. 230-231.148
    19 Mariarosa Dalla Costa y Monica Chilese, Our Mother Ocean: Enclosure, Commons, and the Global Fishermen’s Movement, Brooklyn ( ny ), Common Notions, 2015.
    20 Massimo De Angelis, Omnia Sunt Communia: On the Commons and the Transformation to Postcapitalism, London, Zed Books, 2017.
    21 Linebaugh, The Magna Carta Manifesto…, pp. 50-51.150
    22 Isla, «Who Pays for the Kyoto Protocol?», op. Cit.
    23 Kristina Wong, «Rumsfeld Still Opposes Law of the Sea Treaty: Admirals See It as a Way to Settle Maritime Claims», Washington Times, 14 de junio de 2012, disponible en http://www.washingtontimes.com/news/2012/jun/14/rumsfeldhits-law-of-sea-treaty/?page=all (acceso el 8 de diciembre de 2018).
    24 Marina A. Sitrin, Everyday Revolutions: Horizontalism and Autonomy in Argentina, Londres, Zed Books, 2012.

COOPERATIVAS AGROECOLÓGICAS

UN MODELO ALTERNATIVO DE PRODUCCIÓN DISTRIBUCIÓN Y CONSUMO DE ALIMENTOS

Como venimos contando, nos gusta buscar el lado positivo del posible colapso de las estructuras económicas y políticas actuales, planteándolo como una oportunidad para sustituirlas por otras nuevas, creadas de manera participativa, que tengan como referencia la sostenibilidad medioambiental y la igualdad social, ya que las instituciones actuales nos han llevado a una situación de grave deterioro medioambiental y crecientes desigualdades sociales.

PRINCIPIOS DE LAS COOPERATIVAS AGROECOLÓGICAS
Para buscar pistas sobre cómo gestionar los recursos en base a otros valores contamos con un montón de proyectos que basan su funcionamiento en la cooperación y la gestión horizontal. En el ámbito de la producción, distribución y consumo de alimentos hace más de 20 años que existe un modelo que rompe con los antagonismos que genera el mercado, donde hay una división entre quien produce y quien consume, donde no sabemos de dónde proviene lo que comemos, ni cuántos productos químicos lleva, ni en qué condiciones están las agricultoras, ni cuántos intermediarios hay durante el proceso desde que se cosecha hasta que llega a nuestras manos.
Este modelo es el que siguen las cooperativas unitarias de producción, distribución y consumo de productos de huerta. Estas cooperativas practican una relación directa entre quienes producen, distribuyen y consumen, que gestionan conjuntamente todo el proceso. Esto supone una corresponsabilidad y un compromiso entre todas las partes: se planifica en común lo que se va a cultivar, partiendo de las necesidades concretas y, en base a ello, se producen, distribuyen y consumen, en circuitos cortos, productos ecológicos y de temporada.
Un pilar básico de estas cooperativas es la práctica de la agroecología, idea mucho más amplia que la de agricultura ecológica, que lo que hace es eliminar de los cultivos los productos químicos, pero puede ser compatible con grandes plantaciones dirigidas por la lógica capitalista, con explotación de recursos naturales y humanos, transportes a largas distancias, etc.
Agroecología es el conocimiento integrado (cultural, social, político, económico, ecológico, etc.) y el desarrollo de ecosistemas agrarios, incluyendo las sociedades humanas en el ecosistema y considerando interdependientes el sistema económico y el medio natural. Requisitos para que exista un verdadero equilibrio e integración son la proximidad entre la producción y el consumo, la eliminación de intermediarios, la inclusión de los residuos que se generan en el propio circuito y la integración en un movimiento social.

ORGANIZACIÓN DE LAS COOPERATIVAS
Una de estas cooperativas es Surco a Surco, que empezó su andadura en 2002, con la huerta en Montejo de La Sierra y los grupos de consumo en Madrid y que un año después, trasladó las tareas agrícolas al Valle del Tiétar, manteniendo los grupos de consumo en varios barrios de Madrid.
La cooperativa se compone de los grupos de consumo citados más el grupo de trabajo que realiza el grueso de las labores de la huerta. En cuanto a la gestión, es de tipo asambleario, es decir, todas las personas participan en el proceso de toma de decisiones, tanto quienes pertenecen al grupo de trabajo como a los grupos de consumo. Para ello, se realiza una asamblea de coordinación mensual a la que asiste una representación de cada grupo. En esta asamblea se presentan las cuentas del mes, el grupo de trabajo hace un informe sobre el estado de las huertas, cada grupo comenta su situación, se hace una valoración de los repartos y se tratan todos aquellos temas que surgen en el día a día de la cooperativa (que no son pocos). En el caso de que haya que tomar decisiones, éstas son planteadas en dicha reunión, para que sean discutidas en cada grupo y lleven una posición concreta a la próxima asamblea de la cooperativa.
Por su parte, cada grupo se organiza de forma autónoma, teniendo como compromisos respecto a la cooperativa el pago de las cuotas (en el caso de los grupos de consumo) y la asistencia a las asambleas de la cooperativa, así como llevar una opinión a las mismas sobre las decisiones que se planteen. Actualmente, además del grupo de trabajo, existen 8 grupos de consumo, 2 en Aluche, 1 en Batán, 2 en el Barrio del Pilar, 2 en Lavapiés y uno en Arganzuela.
En cuanto a las tareas, además de la producción, que asume el grupo de trabajo con el apoyo de las consumidoras, que colaboran en la huerta acudiendo un día al mes, hay otras como la contabilidad, gestión de la lista de correo, organización de actividades, etc., que son realizadas por cualquier persona de la cooperativa. Para responder a necesidades concretas en el tiempo se crean comisiones o grupos de trabajo que presentan informes de sus conclusiones a la asamblea de la cooperativa.
Además de las asambleas de coordinación mensuales y las reuniones de las comisiones, que se encargan de asuntos concretos, se realiza una vez al año el plenario, que es una asamblea a la que están convocadas todas las personas de la cooperativa, y que es donde se toman las decisiones de mayor calado, que afectan al funcionamiento del proyecto.

PRODUCCIÓN, DISTRIBUCIÓN Y REPARTO DE LA PRODUCCIÓN
Las verduras son recogidas semanalmente por el grupo de trabajo y trasladas a Madrid por una persona que se encarga de esa tarea. Se distribuyen en los puntos de recogida de cada uno de los grupos de consumo. Allí llegan las cajas con cada producto y, en cada lugar, el grupo se organiza para dividirlas entre el número de cestas correspondiente.
La producción se reparte equitativamente entre el número de cestas que haya, de tal forma que no se da relación alguna entre el peso del producto y su coste. Se valora así la cantidad de trabajo realizado en lugar de la cantidad producida. El hecho de que el kilo de las verduras que nos comemos no tenga un precio dado, rompe con uno de los paradigmas del sistema de mercado, que es el de la oferta y la demanda. El precio no está sujeto a la cantidad de verdura disponible, excusa usada por las distribuidoras para definir ellas los precios, pagando lo que quieren a quien produce y decidiendo cuánto debemos pagar quienes consumimos. La cantidad que se produce se calcula en función de lo que se considera suficiente para cubrir las necesidades alimenticias de hortalizas de una persona. Este cálculo es relativo, y la cantidad de verdura que finalmente llena una cesta depende de muchos factores. En general, la cesta de invierno puede quedar algo corta, compensándose con las de verano, generalmente más abundantes.

ECONOMÍA DE LAS COOPERATIVAS
Cada persona de los grupos de consumo aporta una cuota fija para el sostenimiento económico de la cooperativa. Además, hay una aportación extra por cada cesta y en esta participan también las personas del grupo de trabajo. La aportación extra se suele sacar de eventos organizados por cada grupo. Además de estos ingresos fijos se suelen organizar actividades como fiestas, venta de calendarios, camisetas, bolsas, etc., para complementar los ingresos de la cooperativa, con el fin de que esta sea viable, ofreciendo una asignación aceptable a la gente del grupo de trabajo, cubriendo los demás gastos del proceso de producción, mientras, por otro lado, la cuota resulte asequible para cualquier persona que quiera participar en un grupo de consumo. Además, se intenta que los ingresos permitan crear unos fondos para afrontar, tanto situaciones de emergencia, como previsiones de gastos futuros.

PLANIFICACIÓN DE LA PRODUCCIÓN
Antes de iniciar la siembra de una nueva temporada, el grupo de trabajo hace una propuesta de planificación agrícola en la que se presentan los cultivos que se darán en dicha temporada, así como la cantidad aproximada. Esta propuesta se estudia en cada grupo de consumo, dando su visto bueno o planteando modificaciones (ya sea pidiendo más de un producto, o menos, así como proponiendo algún cultivo nuevo) que al ser puestas en común con el resto de grupos, dan la planificación agrícola definitiva.

UN MODELO NO COMPETITIVO
El objetivo de este tipo de cooperativas, además de la cuestión práctica de abastecerse de verduras, es plantear un modelo de producción, distribución y consumo, basado en valores alternativos al individualismo competitivo, proponiendo la autogestión y el apoyo mutuo como principios de funcionamiento. Se plantea un modelo que parte de las necesidades para producir en función de éstas. Se producen recursos para cubrir esas necesidades, no se producen mercancías para su venta.
Un ejemplo de esta intención de extender los valores en que se basan este tipo de experiencias, lo tenemos en la manera en que surgió el otro proyecto que también tiene sus huertas en el Valle del Tiétar, la cooperativa agroecológica La Zarzosa.
Cuando la tarea hortícola de Surco a Surco se trasladó al Valle del Tiétar, se creó un grupo de consumo en la propia comarca. Cuando este grupo adquirió un cierto tamaño, se planteó la posibilidad de que éste fuera la semilla de una nueva cooperativa, que extendiera a otros lugares este modo de funcionamiento y los valores que lleva implícitos. Así, se realizaron encuentros por la zona, con gente que pudiera estar interesada en este modelo y se contactó con personas de Talavera de la Reina, a través de la tienda de comercio justo de esa ciudad.
Fruto de estos contactos nació, en 2005, la cooperativa agroecológica La Zarzosa, con las huertas en el Valle del Tiétar y las consumidoras en el propio valle y en la ciudad de Talavera.
Esta cooperativa se basa en los mismos principios que la anterior y tiene un funcionamiento similar, aunque difiere en pequeños detalles, ya que al ser un proyecto asambleario, se va adaptando a las circunstancias del propio grupo. Por ejemplo, en este caso, hay una asamblea única de toda la cooperativa, que se realiza en la propia huerta, aprovechando el mismo día de trabajo colectivo (sábado o domingo verde) que se hace una vez al mes. Es decir, se simplifican un poco las reuniones mensuales comparado a Surco a Surco, pues así lo permiten el menor tamaño de La Zarzosa y la mayor cercanía de las consumidoras a la huerta, manteniéndose el formato de plenario anual y de comisiones para tareas específicas.
Otra diferencia entre estas dos cooperativas, está en el modo de distribuir la verdura, ya que en Surco a Surco, como se comentó, el traslado a Madrid es realizado por una persona del grupo de trabajo, mientras que en la Zarzosa, el traslado a Talavera es realizado por personas del grupo de consumo, de dicha localidad, que se turnan para hacer esa tarea.
Un elemento novedoso que incorporó la Zarzosa a sus fines, es la producción de semilla y plantel para sus propios cultivos. Esto es muy interesante, ya que supone un paso más hacia la soberanía alimentaria, que también es un concepto que está presente en el ideario de este tipo de cooperativas.
Como vemos, existen pequeñas diferencias entre ambos proyectos, debido a sus circunstancias particulares, lo que demuestra la capacidad de adaptación al contexto del funcionamiento participativo. Al contar con la opinión de todas las personas que componen el proyecto, expresada a través de las asambleas, se buscan las mejores soluciones para beneficiar a todo el grupo, gracias a la inteligencia colectiva que funciona en los proyectos autogestionados. Esto hace que cada cooperativa tenga sus particularidades, aunque compartan unos principios ideológicos que se han ido explicando y resumimos aquí:

  • Toma de decisiones colectiva, de manera horizontal, a través de asambleas.
  • Participación activa y colaborativa de todas las personas implicadas en el proceso de producción, distribución y consumo.
  • Proyecto dinámico, en evolución, flexible, vivo y creativo, que se adapta a las necesidades de sus participantes.
  • Aprendizaje del trabajo en equipo abierto a la participación en igualdad entre mujeres y hombres.
  • Contribución al mantenimiento del mundo rural, con intercambio de conocimientos con la población local.
  • Producción de alimentos de calidad de manera no agresiva con el medio ambiente.
  • Consumo local y de temporada para reducir el gasto de energía.
  • Relaciones entre habitantes de la ciudad y el campo, con intercambio de experiencias, formas de vida, etc.
  • Práctica del desarrollo y evolución de un modelo de economía alternativa.
  • Propiedad colectiva de los medios de producción. Hasta hace poco esto se reducía a las herramientas y máquinas, pero ahora en las cooperativas se están empezando a adquirir tierras en régimen de propiedad colectiva responsable (sobre este modelo de propiedad colectiva responsable haremos una entrada específica para desarrollar la cuestión).
    Todas estas características encajan con los valores que proponemos desde este blog, como el apoyo mutuo como principio fundamental en las relaciones sociales y la autogestión como forma de desarrollar los procesos colectivos, teniendo presente la interdependencia entre las personas que componen la sociedad y reconociendo que cualquier sistema, económico, político, etc. que creemos, ha de ser concebido como un subsistema, que deberá encajar en uno más amplio que es la biosfera.

YVES COCHET: UN AUTÉNTICO “COCO”

En el ámbito colapsista hay personas “moco” y personas “coco”. Las primeras son las moderadamente colapsistas y las segundas las completamente colapsistas. Esta simpática clasificación se la escuche hace algunos años a Antonio Turiel en una charla, en la que él mismo se autodefinía como “moco”, o sea, moderadamente colapsista. No sé si Antonio, viendo la inacción (o la acción en la dirección de siempre) de las autoridades, ha evolucionado en este tiempo a “coco”, pero quien seguro puede clasificarse en este grupo es el bretón Yves Cochet.

Yves Cochet, matemático de formación, es participante activo, desde los años 70, del movimiento ecologista francés. Empezó en las asociaciones “Bretaña viva” y “Agua y ríos de Bretaña” y, posteriormente, entró en política, participando en la candidatura ecologista a la elección presidencial de 1981. En 1984 formó parte del grupo fundador del partido ecologista “Los Verdes”, posteriormente, “Europa Ecología Los Verdes”. Llegó a ser Ministro de Medio Ambiente entre 2001 y 2002 y eurodiputado entre 2011 y 2014.

Junto a un grupo de personas, entre ellas Agnès Sinaï, fundó el instituto “Momentum”, siendo su presidente desde 2014. Momentum es un grupo de reflexión sobre la inminencia del colapso de la civilización termoindustrial y sobre las medidas a tomar para intentar reducir su amplitud. La revista “Le Point” presenta a Yves Cochet como un colapsólogo radical.

En 2020 publicó el libro “Devant l’effondrement. Essai de collapsollogie” (Ante el colapso. Ensayo de colapsología). En este libro expone su previsión de cómo puede desarrollarse el colapso y hace propuestas sobre cómo afrontarlo.

Ya en el prefacio deja clara su postura, escribiendo: “A veces me dicen “tu visión colapsista puede ser correcta, pero no propones soluciones para evitar el colapso”. Lo repito una vez más: No hay posibilidad de evitar el colapso sistémico mundial, solo hay orientaciones radicales y fundamentales para reducir su impacto considerable, es decir, reducir el número de muertes”.

Plantea que una de las orientaciones sería organizar el éxodo urbano y la construcción de biorregiones resilientes en materia alimentaria y energética.

Explica cómo la mundialización cesará con el colapso de los transportes internacionales, y que la alimentación local será la nueva norma alimentaria. Comeremos más local, más vegetal, más de estación y más bio, lo que será más fácil poner en práctica en el campo que en las ciudades, pronto vaciadas de habitantes.

Solo la cuestión del éxodo urbano y la alimentación muestra la radicalidad de las medidas a tomar y, simultáneamente, la casi imposibilidad de su aceptación política. Es por eso que será la necesidad, y no la voluntad colectiva, quien impondrá esas medidas.

Considera también que en el periodo de decrecimiento que se abre en el año 2020, la vida y la supervivencia en el campo será más fácil de organizar individual y políticamente.

Políticamente, propone la puesta en práctica de un comunalismo ecológico, de un municipalismo participativo, de una bioregión resiliente para la gestión democrática de los comunes, según preconizan personas como Murray Bookchin y Élinor Olstrom. Como ejemplos ya existentes de este tipo de biorregión cita la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, en la que participan algunos centenares de personas y, de mayor dimensión, con varios millones de habitantes, la confederación de Rojava, en el norte de Siria.

EL COLAPSO

Para afrontar la cuestión empieza por dar una definición de colapso, que sería “el proceso a la salida del cual las necesidades de base (agua, alimentación, alojamiento, vestido, energía, movilidad, seguridad) no son satisfechas para una mayoría de la población por servicios enmarcados en la ley”. En este caso, este proceso concernirá a todos los países y todos los ámbitos de las actividades humanas, individuales y colectivas; se trata de un colapso sistémico mundial.

Algunos trazos característicos de este colapso serán:

  • La desestratificación, es decir, el debilitamiento de las diferencias de clase, pasándose a una sociedad más homogénea.
  • La desegmentación de la sociedad, en el sentido en que las diferencias horizontales entre sexos, entre etnias, entre religiones, etc., se difuminan a favor de una diferenciación geográfica: por un lado las personas próximas con quien se convivirá, independientemente de sus características (hombre o mujer, católico o musulmán,…), por otro, las lejanas que nos cocernirán raramente.
  • La desmovilidad, que indica la muy fuerte reducción del número y la distancia de los desplazamientos de bienes y personas, debido a la desaparición de los modos de transporte motorizados.
  • La desespecialización, tanto en el número de empleos diferentes como en las ventajas comparativas entre territorios. Como consecuencia, las personas, grupos y territorios serán más multifuncionales.
  • La descomplejización de la sociedad bajo el efecto del decrecimiento de la cantidad y diversidad de los intercambios de información, de servicios y de mercancías. Esta simplificación irá de la mano con una desestructuración de la sociedad, cuando las múltiples capas de la autoridad política se vean debilitadas o desaparezcan en favor de modos de vida y de instituciones locales más autónomas.
  • La despoblación. Sobre el conjunto del globo, las densidades de población bajarán por causa de guerras, hambrunas y epidemias.

Sobre el ritmo de evolución del colapso, la complejidad de la civilización actual, con su elevado grado de conectividad, harán que este se produzca de manera rápida, siendo posible desde 2020, probable en 2025 y cierto en torno a 2030.

¿CÓMO HEMOS LLEGADO AL BORDE DEL COLAPSO?

Sobre esta cuestión plantea los problemas que ha generado el modelo productivista, que nace con la emergencia de las sociedades industriales en el siglo XVIII y que concibe las relaciones sociales como enteramente estructuradas alrededor del sistema producción-consumo.

La producción-consumo obsesiva sustituye a las interacciones sociales. Los bienes intercambiados son vistos como extensiones de las personas que los cambian, el fetichismo de la mercancía cosifica las relaciones interpersonales.

El modelo económico neoclásico plantea que todos los productos del mercado y todos los factores de producción tienen sustitutos, y que el precio contiene toda la información que necesitan los agentes económicos (productores y consumidores) para tomar las decisiones óptimas. Este planteamiento abre la puerta a la creencia en el crecimiento infinito, ya que no existe la escasez absoluta, pues si un recurso escasea, el mercado provoca su encarecimiento, haciendo viable la aparición de su sustituto.

¿EXISTE UNA BUENA ECONOMÍA PARA EL PLANETA Y LA HUMANIDAD?

A continuación, propone otros modelos económicos que pueden ser compatibles con los ciclos naturales, como la economía ecológica, que intenta evaluar los precios de los servicios ecosistémicos, integrando la finitud de los recursos y la polución en el marco de la economía neoclásica; o la economía biofísica, que se basa en la dinámica de los flujos de energía y que trata de refundar completamente la economía.

Ambas escuelas comparten algunos principios, siendo el más importante de ellos el que reconoce la economía como un subsistema, que forma parte de un sistema primario finito y no creciente, que es el planeta tierra. En tanto que subsistema, la economía está sometida a los límites del sistema primario y debe obedecer a las leyes fundamentales de la ciencia, entre ellas a las de la termodinámica.

ESCENARIOS DEL COLAPSO

En la segunda parte del libro pasa a describir cómo puede desarrollarse el proceso de colapso, dividido en tres etapas sucesivas: el fin del mundo tal y como lo conocemos (2020-2030), el intervalo de supervivencia (2030-2040) y el inicio del renacimiento (2040-2050).

La primera parte se podría denominar el apogeo del colapso de la civilización industrial. Tal afirmación la considera apoyada por multitud de artículos, estudios e informes que se podrían considerar integrados en el concepto del “Antropoceno”, el cual debe ser comprendido en el sentido de ruptura en el seno del sistema Tierra, caracterizada por la superación irreversible de ciertos umbrales geobiofísicos globales. Pasados esos límites, la ruptura se hace inevitable, el sistema Tierra pasa a comportarse como un autómata que ninguna fuerza humana puede controlar.

Paralelamente a la perturbación de la dinámica de los grandes ciclos naturales del sistema Tierra, aparece otra causa, puramente psicosocial, que refuerza el avance hacia el colapso. Se trata del sistema de creencias dominante: el modelo liberal-productivista. Esta ideología es tan invasiva, que ninguna alternativa de creencias llegará a reemplazarla en tanto no se produzca el evento excepcional del colapso inminente, debido al triple crunch energético, climático y alimentario.

La segunda etapa, en los años 30, se anuncia como la más penosa, debido a la bajada de población mundial (causada por epidemias, hambrunas y guerras), a la escasez de recursos energéticos y alimentarios, a la pérdida de infraestructuras y a la quiebra de los gobiernos. Será una época de supervivencia, a escala local, fuera de las ciudades.

La depresión colectiva consecutiva al colapso del mundo y a la muerte de un gran número de personas, incitará a las supervivientes a practicar una solidaridad de proximidad para cimentar la cohesión de la comunidad local a la que pertenecerán.

Alrededor de los años 50, es de esperar una etapa de renacimiento en el transcurso de la cual los grupos humanos más resilientes, se reencontrarán con las técnicas iniciales de sustentación de la vida y de nuevas formas de gobernanza interna y de política exterior susceptibles de garantizar una estabilidad estructural, indispensable a todo proceso de civilización.

Habrá que reaprender una agroecología alimentaria, energética y productora de fibras para la ropa, cuerda y papel, la producción de sustancias como alcohol, amoniaco, sosa, cal,… Todo ello utilizando herramientas low tech aptas para ser fabricadas, mantenidas y reparadas a escala local.

En este punto, comenta que más de una pensará que estas previsiones son obra de un psicópata extremista. Dice que, al contrario, se estima demasiado racional para estar fascinado por la perspectiva del colapso, que no cesa de actuar para intentar evitar la catástrofe, que cree en la política, pero que intenta examinar las cosas lo más fríamente posible. Opina que los extremistas se encuentran del lado del pensamiento dominante (de la religión dominante, cabría decir), fundado sobre la creencia según la cual la innovación tecnológica y el retorno al crecimiento resolverán los problemas actuales.

ESTADOS SIMPLES PARA CADA BIOREGIÓN

Sobre las instituciones, prevé que las actuales, tanto locales como nacionales e internacionales habrán desaparecido a lo largo de los años 30, siendo sustituidas por micro estados que gestionarán las diferentes bioregiones.

En un informe del instituto Momentum titulado “Bioregions en Île de France 2050”, coescrito con Agnès Sinaï y Benoît Thévard, describe la bioregión como “territorio cuyos límites no están definidos por fronteras políticas, sino por límites geográficos. Esta visión concibe las personas que habitan un territorio, sus actividades y los ecosistemas naturales como una sola unidad orgánica en el seno de la cual cada sitio, cada recurso, del bosque a la ciudad, de las mesetas a los valles, es desarrollado de manera razonable apoyándose en las virtudes naturales del territorio.”

Sobre el micro-Estado, lo define como una comunidad humana autónoma, es decir, un nivel de organización territorial que no estará subordinado a ningún otro que le sea superior, formado alrededor de los valores republicanos, libertad, igualdad y, sobre todo, fraternidad y que contará con una “asamblea” y un “gobierno” que tendrá el monopolio de la violencia física legítima.

Las bioregiones no estarán necesariamente aisladas e independientes, podrán intercambiar recursos con otra bioregiones autónomas. Serán a la vez autónomas y dependientes.

ENERGÍAS 100 % RENOVABLES

Por más que haya quien la niegue, la realidad termodinámica se impone: la tasa de crecimiento de la producción planetaria de energía neta alcanzó su máximo a finales del siglo XX y no ha cesado de decrecer después. La producción neta de energía va pronto a encarar su declive terminal.

Teniendo en cuenta la importancia de la energía en toda la civilización y la loca exuberancia del consumo energético en los países industrializados, este único factor de decrecimiento de la calidad y cantidad de energía disponible, casi bastaría para explicar el colapso en el transcurso de los próximos años.

Por eso, nuestro escenario no contempla, hacia 2050, otra disponibilidad que la de ciertas formas de energía renovable. Nada de fósiles, nada de nuclear, nada de electricidad (incluso de origen renovable). El consumo de energía primaria será sin duda dividido por 20 hacia 2050, al desaparecer todas las fuentes industriales de producción.

Hacia la segunda mitad del siglo XXI las principales fuentes de energías renovables térmicas serán leña para calefacción, carbón vegetal y biogas. De manera complementaria, la domesticación elemental del agua y el viento, así como la utilización de animales de tiro, podrán proporcionar un poco de energía mecánica.

UNA ALIMENTACIÓN MÁS VEGETAL, MÁS LOCAL, MÁS ESTACIONAL

Tras un breve periodo en el que habrá aún acceso a los stocks alimentarios de la época industrial, habrá que aprender a cultivar el máximo de plantas comestibles posible. Una tarea importante es hacer bancos de semillas intentando recuperar las variedades tradicionales, pues las semillas híbridas que se usan ahora mayoritariamente, pierden propiedades con los años, no son como las semillas que el campesinado seleccionaba durante generaciones.

El choque alimentario será comparable al que se vivió en Cuba tras la caída de la URSS, en 1991. Cada metro cuadrado libre de La Habana y otros lugares fue cultivado. Por su parte, el consumo de carne se redujo cerca de un 90 % en 3 años. Así sucederá en muchas ciudades donde se aprovecharán todos los terrenos libres como bordes de carreteras, esquinas de calles, los terrenos delante y detrás de las casas, los porches, los tejados de cemento, los balcones y cristaleras orientadas al sur,…De manera que puedan cubrir buena parte de sus necesidades alimentarias; además podrán utilizar sus propios desechos como acolchado y compost.

En las bioregiones más rurales, los paisajes comestibles estarán constituidos de plantas leñosas y vivaces, más que de plantas anuales. Favoreciendo la cooperación ecosistémica entre las especies, el paisaje comestible puede alimentar durante años, sin destruir las especies y con un bajo mantenimiento.

En cuanto al régimen alimentario, se reducirá el consumo de carne a algún pollo de vez en cuando, se multiplicará por 5 el consumo de verduras, por 2 el de frutas locales de temporada, se reducirán a una cuarta parte las grasas y aceites, así como el azúcar y los lácteos y aumentará el consumo de castañas y harina de bellota.

UNA MOVILIDAD LOW TECH

Históricamente los agrupamientos humanos se establecían en las costas o a lo largo de los ríos. Desde el siglo XIX, el carbón y el tren permitieron la edificación de ciudades alejadas de los puertos. Durante el siglo XX, el petróleo, los coches y los camiones favorecieron una gran extensión de las zonas urbanas. En este momento de lucha contra el cambio climático y del pico de producción del petróleo, hay quien piensa que esta expansión del automóvil puede mantenerse pasando simplemente a otro tipo de carburantes.

Este objetivo resulta irracional. Según nuestra hipótesis de ausencia de electricidad en 2050, no tiene sentido el coche eléctrico, ni con hidrógeno ni con baterías. Ningún carburante podrá hacer perdurar la civilización termoindustrial, la mundialización intensiva de los intercambios, la movilidad a larga distancia y barata para la mitad rica de la humanidad actual.

La red de carreteras se deteriorará rápidamente. Algunos tractores podrían ser utilizados con aceite vegetal. La red de ferrocarril parece más resistente, pero exigirá mucho mantenimiento y una vuelta a la maniobra manual de las agujas. El material rodante, ligero, podría ser movido por locomotoras de vapor alimentadas con carbón vegetal, así como por trenes de pedales o a vela. Sin embargo, los medios de transporte mayoritarios serán la marcha a pie, la bicicleta y la tracción animal, por tierra; y por agua, la vela y las embarcaciones de remos.

Sería prioritario anticipar la fabricación masiva de bicicletas y la cría masiva de animales de tiro.

Llegado a este punto aclara, que aunque hagamos mucha incidencia sobre las condiciones materiales, estimamos que el fundamento de la buena vida en el futuro residirá en las relaciones humanas y las actividades culturales y artísticas. Sin embargo, tenemos el convencimiento que, sin una base modesta de necesidades materiales satisfechas, ninguna civilización, ninguna cosmología puede florecer.

En la tercera parte del libro explica como podrían surgir los miniestados de las bioregiones. Aclarando que la disminución del tamaño no tiene porque conllevar una regresión institucional, siendo posible encontrar a escala local, una personalidad jurídica generadora de derecho, incluyendo el derecho que limite su poder.

La última parte del libro la dedica a hablar de la negación del colapso hoy en día. Posición en la que se encuentran la mayoría de las personas e instituciones. Entre quienes vislumbran un posible futuro catastrófico distingue entre alarmistas y catastrofistas. Sobre las voces alarmistas, estas se dirigen a las autoridades para que se acometan reformas para mejorar la situación, haciendo propuestas como el desarrollo sostenible o la transición energética. Por su parte, la visión catastrofista, en la que incluye la colapsología, considera que la transición ecológica no es viable, que el colapso está próximo, que será brusco y brutal y que es urgente pensar en esos términos.

Indica que su visión y la del instituto Momentum no es fatalista, no suponen el fin de la reflexión ni de la acción. Al contrario, son una aspiración a una imaginación y a una creatividad nuevas, como nos encontramos a veces cuando la historia se intensifica. Explica también que después de 10 años examinando los aspectos materiales más crudos del colapso, sin abandonar esta tarea, están consagrando parte de su tiempo a la investigación de sus dimensiones sociales y psicológicas.

NUESTRA OPINIÓN

En colapsando que es gerundio, pensamos que el colapso será muy diferente según las zonas. Aquí en nuestro pueblo hace años que llevamos una vida cercana a cómo será el colapso, cultivando el huerto artesanalmente, con biciazada, con tracción animal…, moviéndonos en bicicleta o andando, llevando leña o heno con el carro tirado por un burro (en la primera entrada del blog hay una foto del carro lleno de heno)… En las ciudades, en cambio, pensamos que el choque va a ser mucho más brusco.

No pensamos, como plantea Yves Cochet, que no vaya a haber nada de electricidad. Puede haber momentos de caos, sobre todo al principio, pero en seguida se buscarán soluciones para aprovechar los recursos que puedan perdurar, como la hidroelectricidad, la eólica o la fotovoltaica, pero siempre a pequeña escala, con instalaciones para cubrir las necesidades a nivel local.

Nos parece muy interesante el concepto de bioregión, que nos recuerda la estructura de los caracoles zapatistas. Sobre este tema vamos a revisar las notas que tomamos cuando nos visitaron las zapatistas, para contar en una entrada cómo es su organización y cómo se podría adaptar a nuestra zona.

Yves comenta que habrá una desegmentación de la sociedad, con menos distinción de clases sociales. Esto podría facilitar el comunalismo, pero también existe el riesgo que en las etapas actuales, de inicio del colapso, empiecen a surgir gobiernos que adopten tendencias autoritarias, que puedan desembocar en el ecofascismo. Por eso, ahora nos parece muy importante poner en marcha proyectos colectivos que puedan inclinar la balanza hacia el eco-comunitarismo.

Otro aspecto muy importante que vemos es el psicológico. Quizás Yves da una visión un poco pesimista. Por nuestra parte, nos gusta incidir más en las oportunidades que se presentan, creemos que algunos cambios pueden ser a mejor. De entrada, se bajarán las emisiones de CO2, que es vital para el futuro inmediato. También se reducirá la capacidad de explotar a los países del Sur. A nivel personal, seremos más conscientes de la interdependencia, recuperando más las relaciones humanas y, aunque sea provocado por la necesidad, esto aportará grandes beneficios a nivel psicológico, al romper el aislamiento que predomina actualmente.

SOBRE FUSIÓN Y TRANSICIÓN

Cuando hablamos del posible colapso de ciertas estructuras que conforman la civilización actual, el ámbito donde más claro se vislumbra la cercanía del mismo es el energético. El declive de la disponibilidad de petróleo, es decir, la reducción de su flujo diario, es innegable desde que se comprobó la validez del modelo de Hubbert, que describe la evolución en el tiempo del número de barriles diarios que pueden extraerse de un yacimiento petrolífero. Este modelo se puede extrapolar para analizar la capacidad productiva de varios yacimientos en conjunto. En 1956, Marion King Hubbert presentó un estudio sobre la evolución de la extracción de petróleo de todo EEUU, en el que se preveía su cenit para principios de los años 70 y su declive a partir de ese momento. Cuando llegó esa fecha, los hechos demostraron la validez del modelo. Aplicándolo a la producción mundial, se obtiene una gráfica como la de la figura 1, en la que aparecen el número de barriles extraídos anualmente, tanto en su cantidad total, como neta, es decir, restando aquellos que se gastan en la propia extracción de petróleo.

Fig. 1. Evolución del flujo anual de barriles de petróleo en el mundo.

La Agencia Internacional de la Energía (AIE) informó que el pico de extracción de petróleo convencional se produjo en 2006, dato que coincide bastante bien con esta gráfica, según la cual, el declive de extracción de petróleo será muy acentuado en los próximos años. En el informe de la AIE de 2018, este organismo manda un mensaje a la industria petrolera, alertando que si no se aumentan las inversiones en la búsqueda de nuevos yacimientos, inversión que se viene reduciendo (por su escasa rentabilidad) desde 2014, la producción de petróleo puede reducirse a la mitad en fechas tan cercanas como 2025.

TRANSICIÓN, PERO ¿EN QUÉ SENTIDO?

Las evidencias sobre el declive de la extracción de petróleo son tan abundantes que hacen que cada vez queden menos personas que ignoren este tema, al igual que cada vez hay menos negacionistas sobre el cambio climático. Estas dos cuestiones, petróleo descendente y calentamiento global ascendente, están relacionadas por ser la quema de petróleo una gran contribuidora al efecto invernadero.

Las primeras investigaciones sobre el efecto invernadero y su influencia sobre el clima se iniciaron en el siglo XIX y, a lo largo de los años, han ido corroborando que estamos en un proceso de cambio climático, provocado por las emisiones de gases de efecto invernadero de origen antrópico, sobre todo, el CO2 producido por el uso masivo de combustibles fósiles. Estos estudios ponen de manifiesto la necesidad de reducir la emisión de gases de efecto invernadero, pues su influencia sobre el clima amenaza con producir desajustes que pueden provocar problemas, como sequías prolongadas, lluvias torrenciales, reducción de cosechas agrícolas e incluso que, en algunas zonas del planeta, se alcancen unos niveles de temperatura y humedad ambiental incompatibles con la vida humana.

Esta situación ha provocado reacciones tanto en el ámbito gubernamental, como en las iniciativas populares. Entre estas últimas destaca el movimiento de Ciudades en transición (Transition Towns) iniciado en 2005, en Totnes, Inglaterra, por iniciativa de Rob Hopkins y Naresh Giangrande. Este movimiento trata de modificar el funcionamiento de ciudades y pueblos fundamentándose en tres principios básicos, las tres erres: resiliencia, relocalización y regeneración. Su objetivo es avanzar hacia un modo de vida más eficiente, a través de proyectos como monedas sociales, bancos de tiempo, pequeños negocios locales, etc., introduciendo conceptos como soberanía alimentaria y energética, autogestión, sustentabilidad y con un claro propósito de reducir el consumo de recursos, desde un enfoque de simplicidad voluntaria.

En cuanto a la reacción institucional, la cuestión se plantea por primera vez en 1992, cuando se celebra la Cumbre de la Tierra en Río de Janeiro. Desde esa cumbre se suceden otras en Kyoto (1997), Copenhague (2009), Varsovia (2013), París (2015), Chile/Madrid (2019) y Glasgow (2021). En la figura 2 se muestra la evolución de las emisiones de CO2 y cómo han influido las sucesivas cumbres en dichas emisiones.

Fig. 2. Emisiones de CO2 e influencia de las cumbres del clima sobre ellas.

A la vista de la gráfica, no parece que las medidas tomadas en las cumbres del clima hayan tenido resultados satisfactorios en la reducción de emisiones de CO2. Así que no parece que el desajuste climático sea suficiente motivación para que los gobiernos tomen medidas eficaces a este respecto. Sobre todo, porque a diferencia de las iniciativas populares, la transición promovida por los gobiernos no contempla la opción de un decrecimiento económico.

Por otra parte, una transición energética, va a suponer una novedad histórica, ya que la aparición de una nueva fuente de energía, normalmente no ha supuesto una sustitución de las que se usaban antes, como se refleja en la figura 3, si no más bien una suma a las que ya había.

Fig. 3. Consumo mundial de energía de diferentes fuentes en toneladas equivalentes de petróleo.

Tenemos por tanto dos problemas, que aunque desde ámbitos diferentes, uno en el lado de la disponibilidad de recursos y otro en el de la contaminación, convergen en una conclusión: se impone un cambio en el modelo energético hacia uno que no cuente con el petróleo entre sus ingredientes. Ante esto hay dos posturas: la de quienes asumen una reducción en el consumo de energía, entendiendo que se puede asumir una sobriedad voluntaria, que no tiene porque suponer una merma en la satisfacción de las necesidades humanas y que incluso es una oportunidad para mejorar nuestro modo de vida; y la que plantea una búsqueda desesperada de nuevas fuentes de energía que permitan mantener los niveles crecientes de consumo.

Desde la segunda postura, la que pretende mantener el modelo crecentista actual, las esperanzas están puestas en los avances tecnológicos: eficiencia energética, desmaterialización de la economía, mecanismos de captura de CO2, el hidrógeno como vector energético, sistemas de energías renovables, etc.

OPCIONES DE LA ENERGÍA NUCLEAR

Un campo en el que las personas tecno-optimistas tienen puestas muchas esperanzas es el de las tecnologías nucleares, pues las cantidades de energía que se liberan en las reacciones a nivel del núcleo atómico, son mucho mayores que las que dependen de las interacciones gravitatorias y electromagnéticas.

Para hacernos una idea de la cantidad de energía que se maneja en los enlaces nucleares, por ejemplo, tenemos que un gramo de uranio 235, cuyos núcleos se fisionan (se dividen en otros más pequeños), puede liberar unos 80.000 millones de julios (J, unidad de energía del Sistema Internacional); mientras un gramo de petróleo, al quemarlo, solo produce alrededor de 36.000 J, o sea que la cantidad es más de 2 millones de veces superior en una fisión nuclear que en una reacción de combustión.

Si pensamos en el hidrógeno, la energía de enlace de 2 átomos de dicho elemento, unidos químicamente para formar una molécula de H2 es de 4,5 electrón-voltios (eV, unidad de energía que se usa cuando se manejan cantidades muy pequeñas, como aquí que hablamos de solo dos átomos); por otro lado, si los núcleos de esos dos átomos se hubieran unido para formar helio, habrían liberado una energía de unos 7 millones de eV, así que también cuando se fusionan los núcleos atómicos tenemos valores de energía más de un millón de veces superiores a los de las reacciones químicas.

La explicación a tal cantidad de energía liberada reside en que el interior del núcleo existe una potente fuerza, que es necesaria para explicar su composición, ya que en él se encuentran los protones de carga positiva que tienden a repelerse, y que así harían si no fuera por esta fuerza nuclear, que es muy superior a la electrostática de repulsión. En los átomos con núcleos muy pesados, al haber muchos protones, la fuerza de repulsión entre ellos se hace muy grande y eso le permite competir con la energía nuclear fuerte (una de las dos interacciones nucleares, a la otra se la llama débil).

Así pues, en átomos muy pesados, es factible provocar su ruptura, que incluso se puede producir de manera espontánea. Uno de estos materiales es el uranio, del que existen varios isótopos (distintas versiones que se diferencian por el número de neutrones) todos ellos con 92 protones, pero algunos con más neutrones, como el uranio 238 (U238) y otros con menos, como el U235. Ambos pueden romperse espontáneamente, en un átomo de helio y otro de torio, pero en ese aspecto, el U235 es más activo. Por eso, desde que se formó la tierra, ambos han ido desapareciendo, pero mientras que del U238 queda un 50 % del original, del U235 solo queda un 1%.

Como el uranio es un material que se encuentra en una cantidad finita, hay que contar con las reservas que hay, para conocer su proyección de cara al futuro. En la figura 4 se muestra el consumo de uranio a lo largo de los años y las previsiones a futuro.

Fig. 4. Curva de extracción de uranio y perspectivas de futuro.

Se está investigando en la utilización de otros materiales fisibles, en el enriquecimiento del uranio gastado en las centrales para que resulte útil otra vez, nuevos modelos de centrales, etc. Pero teniendo en cuenta que las centrales nucleares aportan alrededor del 10% de la electricidad mundial (un 2% de la energía primaria total); a la vista de la gráfica; considerando que la AIE reconoció el pico del uranio en 2016 y su posible escasez para 2025; por mucho que mejore la tecnología, no es previsible una transición energética con mucha presencia de centrales nucleares.

Pero si no hay muchas espectativas para la fisión nuclear, ¿qué pasa con la fusión? Ahí es donde ponen su esperanza la mayoría de personas tecno-optimistas y es lo que vamos a analizar a continuación. Para empezar, comentar que cuando antes se han citado las centrales nucleares, no ha hecho falta especificar que se trataba de centrales de fisión, porque de fusión, aún no hay ninguna, todos los proyectos están en la fase de investigación, incluido el ITER, que es el de mayor presupuesto y sobre el que centraremos el análisis.

EL PROBLEMA DE LA BARRERA DE POTENCIAL

Antes de entrar en los desafíos tecnológicos que hay que superar para llegar a tener la primera central de fusión, es interesante entender un concepto que explica por qué, conociéndose casi a la vez la teoría física que describe ambos procesos, las centrales de fisión empezaron a funcionar unos años después de entender la radiación nuclear, mientras que a la primera central de fusión, siempre le quedan 50 años para estar lista (que es el chascarrillo típico que se dice sobre esta tecnología).

En los sistemas de producción de energía basados en combustible (deberíamos decir transformación de energía porque esta no se puede crear, solo cambiar de forma, pero como se usa habitualmente, aquí también lo haremos, aunque con esta idea presente), siempre hay una barrera llamada de potencial, que sujeta la reacción y que nos permite elegir el momento de su uso. Si no hubiera una barrera de potencial en un tronco de leña, este ardería espontáneamente. Para que se inicie el proceso de emisión, hay que aportar la energía suficiente para superar la barrera de potencial y, a partir de ahí, la propia emisión de energía de una parte del combustible, sirve para que se siga produciendo la que se denomina reacción en cadena. En la figura 5 se muestra un esquema intuitivo para entender los conceptos de barrera de potencial y reacción en cadena, en ese caso se trata del potencial gravitatorio, de la energía cinética que adquiere una bola al caer por una rampa y de la transmisión de energía por colisión.

Fig. 5. Barrera de potencial y reacción en cadena.

Por ejemplo, para iniciar la combustión de un gas, basta con la energía de una pequeña chispa obtenida al frotar un metal y una piedra, como sucede en un sencillo mechero; para prender un papel, necesitamos acercarle una llama durante unos segundos; para que arda un tronco, tiene que estar expuesto a una llama un rato mayor. En el caso del uranio, el número de protones es tan elevado que la repulsión que se ejercen tiende a romper el núcleo, su estabilidad solo es posible gracias a la interacción nuclear fuerte que opera entre sus nucleones (neutrones y protones que forman el núcleo). Estos se mantienen unidos por mediación de unas partículas de energía llamadas gluones, que producen una fuerza de enlace nuclear, mayor que la fuerza de repulsión debida a la carga eléctrica. Se crea así una barrera de potencial que da estabilidad al núcleo de uranio. Pero esta barrera no es demasiado grande, así que aportando una pequeña cantidad de energía se puede iniciar la reacción en cadena.

Como se comentó antes, en el uranio esta reacción se puede producir espontáneamente, gracias a un fenómeno cuántico denominado efecto túnel, según el cual existe una pequeña, pero no nula, probabilidad de que parte de un núcleo desafíe la barrera de potencial, como si a través de un túnel pasara al otro lado de la barrera. Aunque esta probabilidad es muy pequeña, pues si no, todo el uranio que había en el planeta ya se habría descompuesto. En las centrales nucleares, no se espera la fisión espontánea. Se bombardea con neutrones que rompen el núcleo e inician la reacción en cadena, pues en la fisión, se producen más neutrones con gran energía, que rompen otros núcleos y, además, producen calor, que se usa para poner agua en ebullición, que mueve una turbina y genera la electricidad de la central.

El hecho de que en el U238 haya más neutrones, que aportan gluones sin añadir repulsión, hace que su núcleo sea más difícil de romper que el del U235, que es, por tanto, el que nos interesa a estos efectos. En un trozo de mineral de uranio actual hay un 99,3% de U238 y un 0,7% de U235, así que para que sirva como combustible nuclear, hay que enriquecer el mineral hasta llegar a un 5% de U235.

Pero si en la fisión de átomos pesados, la barrera de potencial a superar es asequible, lo que ha permitido el desarrollo de centrales basadas en ese proceso, no sucede lo mismo en el caso de la fusión. Por una parte, tenemos la repulsión entre los protones, que se debe a la interacción electromagnética, y que se puede calcular con la ley de Coulomb, que nos dice que esa fuerza es directamente proporcional a las cargas eléctricas e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia entre las partículas.

Por otro lado, tenemos la interacción nuclear fuerte que actúa para mantener unidos los protones en el núcleo. Pero mientras la interacción electromagnética es de alcance infinito (por muy lejos que estén las cargas su efecto siempre se siente), la interacción nuclear fuerte solo actúa cuando las partículas están a distancias tan pequeñas como el tamaño de los núcleos, que son del orden de las billonésimas de milímetro. Así que para que se unan dos protones, tenemos que acercarlos a esa distancia.

Por hacernos una idea, podemos calcular la fuerza necesaria para acercar dos protones a una distancia de 3 billonésimas de milímetro. Basta con introducir, en la fórmula de Coulomb, la carga de los protones y dicha distancia. El resultado es de 25,6 Newtons, es decir, que si pudiéramos introducir los dos protones en un cilindro con un émbolo, sobre el que ponemos un peso, para empujar los protones, bastaría con poner 2,6 kg. Esta cantidad no parece muy grande, ¡pero es para unir solo dos protones!, si nos vamos a cantidades a nuestra escala, teniendo en cuenta que, por ejemplo, en un gramo de protones hay 600.000 trillones de ellos, las magnitudes de las fuerzas y energías que se manejan se disparan en esa proporción.

Evidentemente, no se pueden coger protones sueltos y apretarlos unos contra otros. La manera de superar la barrera de potencial es acelerando los átomos de hidrógeno para que, a velocidades muy grandes, colisionen entre sí, y eso se consigue a elevadas temperaturas. En el sol, que es nuestro auténtico reactor nuclear de fusión, pues de ahí proviene la gran mayoría de la energía que usamos, estas reacciones se producen gracias a las elevadas presiones y temperaturas que se dan en su interior. Para conseguir la fusión aquí, hay que imitar esas condiciones.

ESTADO ACTUAL DE LA FUSIÓN

Para hacernos una idea de las dificultades técnicas, pensemos que en los experimentos de fusión se alcanzan temperaturas del orden de 150 millones de grados. A esas temperaturas, el hidrógeno no se encuentra en estado gaseoso, sino que pasa a un cuarto estado de la materia, que es el estado denominado plasma, donde se forma una especie de sopa de núcleos con los electrones desacoplados de su átomo original. La primera dificultad surge con el recipiente que puede contener el plasma a esa temperatura, pues cualquier material se fundiría al instante, así que no puede haber ningún recipiente material.

Una manera de mantener unido el plasma es confinarlo en un campo magnético, que se puede hacer y, de hecho, se hace. Conseguir un campo magnético es muy sencillo, se puede hacer con una simple pila, que alimente un cable enrollado sobre un trozo de hierro. Pero si el campo magnético a generar, como en este caso, es muy grande, la corriente que circulará por los cables también será muy grande, así como el calentamiento del mismo. Para evitar este efecto de calentamiento de los cables, se utilizan superconductores que trabajan a temperaturas muy bajas, cercanas a cero grados kelvin. Así que en una misma máquina, tenemos unas partes a 150 millones de grados y otras a casi 273 bajo cero.

A pesar de las enormes dificultades, los avances en fusión nuclear han sido constantes, pero aquí queremos precisar hasta dónde llegan esos avances y si es factible esperar soluciones desde esta tecnología para una supuesta transición energética.

Para cualquier fuente de energía es importante conocer lo que se llama la tasa de retorno energético, que es el cociente entre la energía obtenida y la energía que se ha utilizado en el propio proceso. En fusión nuclear se suele utilizar la letra Q para designar a la ganancia de energía. La diferencia entre la ganancia de energía y la TRE, es que la primera se puede evaluar en diferentes fases del proceso, mientras que la TRE informa de la rentabilidad energética total, siendo el cociente entre la energía final obtenida y toda la energía utilizada, desde la extracción y transporte de los combustibles, durante todas las fases de operación del sistema.

Para que se produzca la fusión deben cumplirse tres condiciones: una temperatura muy elevada, la suficiente densidad de partículas de plasma y el suficiente tiempo de contención. Estas tres condiciones determinan el valor de Q obtenido. En la figura 6 podemos ver la evolución de estos tres parámetros y el avance de Q, en los diferentes experimentos de fusión nuclear que se han ido realizando.

Fig. 6. Evolución de Q en los experimentos de fusión nuclear.

Los proyectos que aparecen en la gráfica se basan en la tecnología Tokamac, que utiliza el confinamiento magnético del plasma. Tanto el primero, un proyecto soviético de 1969, llamado T3, como el segundo, el proyecto TFR, francés, de 1974, se quedaron muy lejos de la ganancia de energía. En 1984 el Alcator C, desarrollado en EEUU, logró una Q de 0,001, o sea, por cada kilovatio-hora de energía invertida se recuperaba 1 watio-hora. Un año antes, en 1983, se había iniciado el proyecto europeo JET, que tras 14 años de desarrollo, en 1997, alcanzó un valor de Q de 0,67, que se mantuvo como record hasta 2021, cuando se alcanzó el valor de 0,7 en la Instalación Nacional de Ignición de EEUU (en este caso no se usa el confinamiento magnético sino otra técnica llamada confinamiento inercial con laser). Los otros puntos de la gráfica aún no se han alcanzado, son las previsiones para el ITER, en fase de montaje y para DEMO cuyo diseño se prevé para 2029. El objetivo es alcanzar una Q 10 para ITER y Q 25 para DEMO.

En este punto es muy importante aclarar a qué se refiere el valor de Q, como explica la física alemana Sabine Hossenfelder en un vídeo titulado “Nuclear con-fusion”. Y es que los valores de Q indicados se refieren a la ganancia de energía en el plasma, es decir, la energía que sale del plasma dividida entre la energía que se le aportó, pero no se cuenta el resto de consumo de energía necesario en las demás fases de la operación. En el caso del ITER la potencia de entrada en el plasma es de 50 megavatios (MW) y la salida de 500 MW, de ahí resulta la Q de valor 10, pero este es el valor de Q plasma, que no puede ser considerado una tasa de retorno energético (TRE), que sería lo relevante. Más cercano a una TRE sería la Q total, es decir, el cociente entre la energía final (eléctrica) y la energía consumida en todo el sistema. Más cercano, pero ni siquiera sería una TRE precisa, ya que para ello habría que incluir también la fase de obtención y procesamiento del combustible.

En el caso del ITER, la potencia de operación total es de 440 MW (no solo los 50 que se aplican al plasma). Por otra parte, los 500 MW que produce el plasma habría que transformarlos en electricidad, con un rendimiento, siendo muy optimistas, del 50 %, con lo que la potencia eléctrica de salida alcanzaría como mucho los 250 MW. Si dividimos esta salida entre los 440 MW de entrada, resulta una Q total de 0,57, y esa sí se acercaría más a una tasa de retorno energético que nos indicaría de manera mucho más clara en qué punto se encuentra esta tecnología. Si hiciéramos el mismo cálculo para JET, la Q plasma de 0,67 correspondería a una Q total de 0,01.

PREVISIÓN OPTIMISTA PARA LA FUSIÓN COMERCIAL

Se denomina “break even” a la situación en la que la energía invertida es igual a la energía generada, lo que daría un valor de Q igual a uno. Alcanzar este punto tendría un valor simbólico pero todavía alejado de una posible rentabilidad, que se estima para valores de Q a partir de 10. La confusión que denuncia Sabine Hossenfelder hace referencia a que cuando se habla del ITER, sus responsables citan el Q plasma, llamándole solo Q, sin especificar, lo que puede confundirlo con el Q total. En su propia página WEB indican que “ITER está diseñado para producir un retorno de energía diez veces mayor (Q=10)”. Si el Q total del ITER fuera 10, realmente se superaría el “break even” y se acercaría a valores de viabilidad de la fusión, pero como hemos visto, su Q total se queda lejos de este valor y bastante por debajo de un “break even” relevante.

Sabiendo ahora el verdadero alcance del ITER que lograría una modesta Q total de 0,57, podemos ver más datos sobre este proyecto. Primero aclarar que el ITER no está diseñado para producir electricidad, es nada más (y nada menos como reto científico) un gran laboratorio donde se va a experimentar la fusión, para comprobar si se puede alcanzar un Q plasma de 10.

La idea del programa ITER surge en noviembre de 1985, en la cumbre de Ginebra, donde varios países deciden colaborar en la investigación de la fusión nuclear. Dos años más tarde se concluyó un acuerdo entre la UE, Japón, la URSS y los EEUU, para concebir una instalación internacional con el nombre de ITER (International Thermonuclear Experimental Reactor), cuyos estudios de concepción arrancan en 1988, seguidos por varias fases de estudios técnicos cada vez más precisos, hasta la validación de su concepción definitiva en 2001. El acuerdo ITER se firmó oficialmente el 21 de noviembre de 2006 en París y los primeros trabajos, de preparación del terreno, se iniciaron en 2007 en Saint Paul-lez-Durance (Francia), donde se está montando la instalación.

Hoy en día trabajan miles de personas, tanto en Francia, como en otros países de Europa, además de en China, India, Japón, Corea del Sur, Rusia y EEUU, para construir la máquina de fusión magnética más potente de la historia, con un coste que rondará los 24000 millones de euros, convirtiéndose así en uno de los proyectos más costosos de todos los tiempos, tras el programa apolo, la estación espacial internacional, el proyecto Manhattan y el desarrollo del GPS.

En este momento, está construido el edificio que albergará el reactor y se está procediendo a su montaje. Se espera la obtención del primer plasma para 2025, en 2028 arrancarán las pruebas de baja potencia con hidrógeno y helio, en 2032 se iniciarán los test de alta potencia con esos mismos gases, y tres años más tarde, en 2035, comenzarán las pruebas de alta potencia con deuterio y tritio, que son los isótopos del hidrógeno con los que se realizará la fusión nuclear. Además de las pruebas de fusión de deuterio y tritio, en ITER informan que se experimentará la producción de este último elemento, ya que “el suministro mundial de tritio no es suficiente para cubrir las necesidades de las futuras centrales eléctricas”.

Fig. 7. Características de Tore Supra, JET, ITER y DEMO, donde aparece Q plasma como Q, sin especificar.

Así que si todo va bien, se espera iniciar la fusión de deuterio tritio para 2035, y si se cumplen las expectativas, en algunos años de pruebas, se podría alcanzar un Q plasma de 10, que correspondería, como máximo, a un Q total de 0,57. Paralelamente, se habría finalizado el diseño conceptual del proyecto DEMO (DEMOnstration Power Plant) en el que se probaría la producción de electricidad a partir de la fusión, y se iniciaría su montaje en 2040, con una finalización prevista en 2051, cuando comenzarían las pruebas para comprobar la viabilidad comercial de esta tecnología, de la que se esperaría (según este optimista calendario) tener alguna central productiva funcionando a lo largo de los años 60 del siglo XXI.

POSIBILIDADES DE LA FUSIÓN EN EL TIEMPO DE TRANSICIÓN

Teniendo en cuenta que el ITER llegaría como mucho a una TRE de 0,57 (siempre que pueda producir su propio tritio y considerando un rendimiento muy alto en la transformación de calor a electricidad), por mucho que DEMO triplicara este rendimiento, podría llegar a una TRE mayor de 1, logrando así la rentabilidad energética, pero se quedaría aún lejos del 10 que se puede considerar como referencia para acercarse a una posible viabilidad económica. Así que la fecha de 2060, más que a una previsión optimista, se parece al cuento de la lechera.

Si contamos con la opinión de expertos en la materia, podemos hablar de Jean Marc Jancovici, ingeniero consultor en energía y clima, fundador de la consultora Carbone 4, que asesora a diferentes organizaciones para su transformación hacia la descarbonización y el cambio climático y del think-tank The Shift Proyect, que tiene como objetivo rediseñar la economía para lograr la transición del carbono. Cuando le preguntan por la transición energética, Jean Marc se muestra favorable a la energía nuclear de fisión, pero descarta la fusión nuclear, pues estima que esta no estará disponible antes de los años 80.

Por su parte, Alex Martín, ingeniero industrial, especializado en técnicas energéticas, que hizo prácticas en el JET y que actualmente trabaja en el ITER como director de la cámara de vacío, afirma que la fusión nuclear “no es para mañana, esta es la idea, esto es una apuesta a muy largo plazo, […], es extremadamente difícil, […], el coste del proyecto es caro, […], lo estamos haciendo así porque otras alternativas no han salido mejor, […], la promesa de ITER se va a cumplir, tarde o temprano, [pero] va a llevar tiempo, puede llevar todavía 100 años”.

Teniendo en cuenta que la AIE prevé una bajada de la producción de petróleo cercana al 50 % para 2025 y que la ONU ha reconocido la necesidad de alcanzar la neutralidad de carbono para 2050, incluso la fecha superoptimista de los años 60, para disponer de la fusión nuclear, deja a esta tecnología totalmente fuera de una posible transición energética.

Así lo consideran también el físico Antonio Turiel, experto en energía e investigador del CSIC y Grégory de Temmerman, investigador especializado en materiales metálicos y energía, que trabajó durante 18 años en fusión nuclear, los 6 últimos en el ITER. En una entrevista en el podcast sismique, Grégory explica como fue su proceso, ya que cuando empezó su tesis en 2003, se suponía que el ITER estaría funcionando en 2016, así que cuando se revisó la fecha para 2035, entendió que la fusión seguía estando lejos y, preocupado por el cambio climático, decidió abandonar el ITER, cosa que hizo en 2020, para dedicarse a estudiar la transición energética.

Por último, no me resisto a incluir algunos extractos de la noticia dada por Jesús Díaz en El confidencial, aparecida el 24 de febrero y actualizada el 14 de marzo de 2022, porque pone de manifiesto las dificultades de una empresa tan compleja como es el ITER, pero sobre todo, porque me parece muy graciosa la forma de contarlo: “Han paralizado la construcción del reactor de fusión nuclear ITER por defectos de fabricación importantes. Es el enésimo parón y retraso por ahora indefinido […]. En un episodio chapucero digno de Pepe Gotera y Otilio —que el ‘New Energy Times’ relató el pasado noviembre—, la ASN (autoridad de seguridad nuclear) afirma que los dos sectores se cayeron al suelo en la fábrica y “sufrieron distorsión dimensional”. En otras palabras: se abollaron. Aun así, los enviaron al centro ITER para su reparación e instalación, en vez de hacerlo en la fábrica […]. A pesar de los defectos conocidos, su propuesta fue instalarlos de todas formas y arreglar los desperfectos dentro del pozo del tokamak. Finalmente, la operación se canceló porque —si algo fuera mal— la organización no podría desinstalar los sectores y el proyecto terminaría en desastre después de miles de millones de euros invertidos.”.

Fuentes:

  • Fernández Durán, Ramón y González Reyes, Luis (2018), “En la espiral de la energía. Historia de la humanidad desde el papel de la energía (pero no solo)”, Libros en acción (Ecologistas en acción).
  • Turiel, Antonio, (2020), “Petrocalipsis, crisis energética global y como (no) la vamos a solucionar”, Alfabeto.
  • https://www.reddetransicion.org
  • https://www.iea.org
  • https://www.foronuclear.org
  • https://www.iter.org
  • Canal de youtube de Le Réveilleur, (jul. 2019), Les ressources d’uranium.
  • Canal de youtube de Sabine Hossenfelder, (oct. 2021), Nuclear con-fusion.
  • Canal de youtube de Monsieur Bidouille, (oct. 2021), À l’intérieur d’ITER -Visite du chantier du plus gros tokamak du monde.
  • Canal de youtube de Monsieur Bidouille, (jul. 2022), ITER est il obsolète? -L’avenir de la fusion nucléaire.
  • Canal de youtube de Quantum Society, (mar. 2021), Javier Santaolalla entrevista al ITER, entrevista a Alex Martín.
  • Podcast sismique, (jun. 2021), Fusion nucléaire: la panacée?, entrevista a Greg de Temmerman.

¡TRAED DINERO!

¡Traed madera, traed madera! Gritaba Groucho en la película “Los hermanos Marx en el Oeste” y con esa madera hacían que el tren avanzara a toda velocidad. ¡Billets, billets! Exclama Héctor de Miguel en el programa “Hora veintipico” cuando las instituciones inyectan dinero para relanzar la economía. Parece lógico que igual que el combustible mueve una máquina, el dinero mueve la economía, pero en realidad hay una gran diferencia.

Los hermanos Marx en el oeste

El combustible es una sustancia que cuando se quema emite energía, al ser la combustión una reacción exotérmica. Si la combustión se hace en el interior de una máquina, esta transforma la energía en trabajo que se puede aprovechar para desplazarnos, en el caso del tren, para arar la tierra, si la máquina es un tractor, etc.

El dinero en cambio, no es una sustancia. Puede estar representado por un billete, por una moneda, por un número apuntado en una cuenta, pero en ningún caso es un objeto, es simplemente una convención. Aparentemente mueve montañas, pero es solo una apariencia, quien realmente las mueve es el trabajo humano.

Se estima que una persona puede desarrollar una potencia de alrededor de 100 vatios, pero con ingenio, recursos y la tecnología apropiada, podemos, literalmente, mover montañas. Un ejemplo lo tenemos en Las Médulas, en la provincia de León, donde las montañas fueron totalmente transformadas, y además fue hace 2000 años, cuando aún no se usaban los combustibles fósiles.

Las Médulas (León)

Antes de la aparición del dinero, la gente tenía claro que un bien se producía como fruto de un trabajo. Para producir hortalizas había que remover la tierra, poner la semilla, quitar hierbas, etc.; para producir una cuchara de madera, había que cortar una rama, tallarla, etc. Pero después de muchos siglos usando el dinero, parece que algunas personas han olvidado esto y piensan que es el dinero el que produce los bienes.

Hay un proverbio del pueblo Cree que dice “Solo después que el último árbol sea cortado, solo después que el último río haya sido envenenado, solo después que el último pez haya sido atrapado, solo entonces nos daremos cuenta que no nos podemos comer el dinero”. A estas alturas, con un calentamiento global que ya se hace sentir, una pérdida de biodiversidad sin precedentes, una degradación del suelo en aumento, y altísimos niveles de contaminación en el agua y en la atmósfera, todavía hay quien no se ha dado cuenta y piensa que la tecnología y el sistema económico que han causado estos problemas los van a resolver.

Mujeres Cree

En el siglo XVIII surgió una escuela de pensamiento económico, la fisiocracia, que consideraba que solo la naturaleza es capaz de producir excedente económico, al producir más recursos que los insumos utilizados, siendo muy crítica con el mercantilismo, que no produce nada. El modelo actual, en cambio, concede excesiva importancia al mercado y al dinero que se mueve en él, considerando que los recursos naturales, en conjunto, son ilimitados. Se puede acabar un recurso, pero si eso sucede, siempre aparecerá otro que sustituirá la función que el primero cumplía.

Las escuelas económicas que actualmente predominan son: La keinesiana, que considera que el Estado debe intervenir para regular el mercado, sobre todo en tiempos de crisis; la liberal, que rechaza la intervención del Estado, afirmando que el mercado se regula solo; y la schumpeteriana que pone el acento en la innovación y la capacidad emprendedora. De cada una de ellas pueden surgir distintas propuestas sobre cómo crear y mover el dinero, en qué sectores invertir, de qué manera hacerlo, pero lo que tienen en común es que no analizan los recursos disponibles. Eso lo delegan en la ciencia, de la que siempre esperan una respuesta, aunque puede que en algún momento no la haya.

Eso sucede con la actual crisis energética. El pico del petróleo convencional se produjo en 2006, desde entonces, los petróleos no convencionales han conseguido mantener un alto nivel de producción, pero eso solo ha sido un parche temporal, que ya se acaba.

Proceso de Fracking para la obtención de gas natural y petróleo

Ahora que la inflación se está disparando, nos explican que es culpa del parón del COVID y de la posterior impresión de dinero y planes de estímulo de EEUU, que inyectaron dinero en la economía, cuyo efecto se trasladó a los precios internacionales; que a esto se le suma el impacto de la guerra de Ucrania,… pero no se plantea la cuestión central: El dinero solo sirve si existen recursos materiales y energéticos que sustenten su valor.

La drástica disminución de la disponibilidad de energía nos aboca a un descenso de la economía (en su acepción original de recursos para cubrir necesidades) y a un colapso de la crematística, que es el enriquecimiento, o sea la economía financiera, que se basa en la especulación y que no puede funcionar en la fase de decrecimiento a la que estamos abocados. Pues según cálculos del economista francés Gäel Giraud, cada punto de crecimiento del PIB se compone en un 60% de aumento de energía, en un 10% de eficiencia energética y el 30% restante es el aporte de capital y trabajo. Así que por mucha innovación que se introduzca en la ecuación, no puede haber crecimiento económico sin aumento en el consumo de energía.