Transcripción traducida de una charla de Gaël Giraud, doctor en matemáticas, economista, jesuita, presidente de la Agencia Francesa de Cooperación. Autor de “Composer un monde en commun: Une théologie politique de l’Anthropocène” (Componer un mundo en común: Una teología política del antropoceno).Emitida en el canal de Youtube L’Obs en noviembre de 2022.

Presentación:

Hace unos días se publicó el libro “Componer un mundo en común: Una teología política del antropoceno”. Este libro contiene una tesis de teología que no es solo una tesis de teología, me parece que es una tesis de varias cosas, una tesis de historia, una investigación genealógica sobre una forma de organización social que usted denomina “los occidentes” y sobre la cuestión del poder. Usted distingue entre 4 formas de poder, la forma tribal, la forma del común, la forma estatal y la forma privada, siendo la forma del común la que más le va a interesar. Usted muestra su construcción y como hemos llegado a una situación en que la forma privada ocupa un lugar delirante, un poco como en el régimen Estalinista la propiedad pública ocupó un lugar delirante.

Pero es también un programa de acción política este libro, pues de hecho usted propone reequilibrar estas formas de poder, limitar la propiedad privada, de igual manera que se ha limitado la forma pública después de la experiencia soviética, sobre todo en favor de la forma privada y propone que ese límite sea a favor de la forma que se viene denominando los comunes.

Es también una lectura teológica en la que usted, desde sus convicciones de jesuita, de creyente, estima que la biblia ofrece recursos para ese programa político que propone, incluyendo a las personas no creyentes. En el fondo de esa convicción, el punto de partida de esa meditación teológica, es ese momento en los actos de los apóstoles en el que Jesús resucita y estos plantean: ya está, pasamos a la acción, tomamos el trono, serás el sucesor de David, echamos a los romanos,… y Jesús responde una frase enigmática y desaparece detrás de una nube; usted dice: él se retira y retirándose nos deja inventar nuestra historia.

En el fondo, con esta articulación de su investigación histórica, de su propuesta política y de su meditación teológica, usted revive lo que se conoce como un cristiano de izquierdas, que podría remontarse a figuras como San Francisco de Asis, un cristianismo comprometido, al lado de los pobres, comprometido con la sociedad, un cristianismo político.

Es destacable que el papa Francisco, con su encíclica “Laudato si”, reactiva este cristianismo comprometido, al que usted ha colaborado enviando notas para la elaboración de esta encíclica, lo que le sitúa como la expresión académica, erudita [de ese cristianismo comprometido].

Intervención de Gaël Giraud:

Voy a recorrer el libro para transmitir la gran tesis que contiene. El punto de partida es la constatación conocida de problemas climatológicos graves por parte de la comunidad científica, de los climatólogos. Desgraciadamente, no se descarta la hipótesis de la extinción de la humanidad en el siglo XXII. Esta es la cuestión, hay un artículo publicado en la revista de la Academia Nacional de Ciencias en la que una docena de climatólogos, de primer orden, a nivel mundial, se la han planteado, explicando: hasta ahora hemos evitado el asunto porque es extremadamente ansiógeno, pero hoy en día, a la vista de la situación, nos hemos sentido autorizados como climatólogos y como ciudadanos a plantear esta cuestión. Es la primera vez en la historia de la humanidad que nos enfrentamos a semejante desafío.
Frente a tal desafío, mi diagnóstico es que hay una policrisis, que se nos viene encima, relacionada con la manera en que hemos destruido el planeta y que es una crisis de la modernidad occidental, relacionada con lo que sucede en términos de democracia europea, no muy bien tratada desde hace unos años, o unas décadas. Es ese pues el diagnóstico subyacente, la proposición es decir que en el fondo, necesitamos una nueva matriz de lectura, de análisis de lo que nos llega, pero para comprenderlo hay que hacer un análisis histórico de al menos los últimos 2000 años y la propuesta es mirar nuestras instituciones como objetos estructurados en 4 grandes esquemas: lo privado, lo público, lo tribal y lo común.

Lo tribal es muy antiguo, nosotros, la humanidad, vivimos así desde siempre, en cierta manera. Es una relación con el mundo, con los otros, que se construye sobre la distinción amigo/enemigo. Según un jurista alemán que colaboró con el régimen nazi, que legitimó en cierta manera el tercer Reich, en el fondo el mundo está constituido por dos tipos de personas, los enemigos, hacia los cuales el uso de la violencia está legitimado, y los amigos que son los que forman parte de mi tribu. Sobre lo tribal son conocidas figuras muy clásicas como el sistema de castas en India, pero también se podría llamar así a la manera en que se organizan los trumpistas en EEUU, típicamente tribal. Algunas veces se usa la religión, como en las comunidades baptistas en los estados del sur de EEUU, que introducen una capa religiosa a la organización política de estos militantes.

Detrás de este modelo, está la idea de que las decisiones que tomamos juntos para gestionar la distribución del poder no son dictadas por una deliberación entre nosotros, una deliberación democrática, sino, por ejemplo, por la tradición. Es típicamente lo que pasa con el sistema de castas indio. Hay bastantes cristianos en India que intentan cuestionar el sistema de castas y constatan que es una cuestión muy seria; el 40% de la población de la India está constituido por la casta más baja, los intocables, que no tienen ningún derecho, siendo el 40% de la población, para nada son una pequeña minoría marginalizada; mientras los bramines, que están en la cima de la jerarquía, son menos del 10% de la población. Es por tanto una estructura muy desigual, y cuando los cristianos intentan cuestionarla, planteando que la India debe adaptarse al siglo XXI, la respuesta es que están intentando cuestionar la tradición, que siempre ha sido así.

Lo propio de una tradición es presentarse como aquello que siempre ha sido así. Esto es típicamente tribal y nos podríamos preguntar si en Europa a lo que estamos llegando hoy, con Eric Zemmour en Francia, Giorgia Meloni en Italia, lo que pasa en Suecia, etc., no es, de una cierta manera, la emergencia de una especie de tribu occidental que tiene miedo. Se podría hablar, con 40 comillas, de una tribu blanca que tiene miedo de todo lo que llega (el desclasamiento por parte de la clase media, la crisis ecológica, etc.) y que busca chivos expiatorios: los enemigos. Los enemigos son, evidentemente, en los EEUU, los mejicanos que atraviesan la frontera; en Italia, los emigrantes que cruzan el Mediterráneo. Hay también un tribal de las víctimas de la globalización mercantil; hay un tribal de las élites, que pretenden crear comunidades cerradas, rodeadas de muros, de vallas, con milicias privadas para proteger los pueblos (dentro del pueblo hay piscinas, limpian el coche con agua potable, cuando fuera la gente no dispone de agua potable para beber, yo he visto eso en Nigeria); estas comunidades gueto las hay también en EEUU, en Brasil, …y llegarán a Francia, si es que no existen ya. Eso es, en cierta manera, una retribalización del espacio político, pero del lado de las élites, en este caso.

El otro aspecto es lo privado, la propiedad privada, que es algo extremadamente paradójico si ustedes lo piensan cinco minutos. La propiedad privada es relativamente reciente, no tiene nada más que 2000 años, fue inventada por el derecho romano antiguo, es la idea de que yo tengo una relación exclusiva con este vaso de agua (señala un vaso sobre la mesa) con la exclusión de todos los demás, yo puedo beber este vaso de agua y nadie más puede hacerlo. La propiedad privada es lo contrario que plantea el génesis. El génesis, si lo recuerdan, es: tienes derecho a todos los árboles del jardín, salvo uno; y la propiedad privada es: todo el mundo está excluido, salvo uno: el propietario.

Mi diagnóstico, y no soy el único en decirlo, es que, desde hace unos 40 años, hemos entrado en una especie de ola ideológica que cree que privatizarlo todo es una buena idea. Privatizar la vida, los contratos de seguros de vida; privatizar el cuerpo de las mujeres, el vientre de alquiler; privatizar los bosques; nuestros habitats; nuestros coches (pues Uber es eso, el chófer aporta el coche); todo. Así pues, existe la tentación muy fuerte de una privatización absoluta del mundo y sabemos, porque hemos vivido algo parecido a finales del s. XIX principios del XX, que eso provoca la disolución de las relaciones sociales. Es la gran lección de Karl Polanyi en su muy buen libro “La gran transformación”, donde dice que si se osa privatizar los que para el son los tres grandes bienes esenciales: la tierra, esto es, los recursos ecológicos; la moneda y el trabajo, se destruyen las relaciones sociales y, así, el sufrimiento social es tal, que el cuerpo social que grita de sufrimiento, de dolor, va a reclamar otra cosa, y en los años 20-30 eso fueron las experiencias totalitarias europeas catastróficas. ¿Y qué es esa experiencia totalitaria catastrófica?, del lado alemán, por ejemplo, es la construcción de un estado tribal, el tercer Reich, un estado ario, un estado que funciona según la ley, es lo público, es la tercera categoría, pero reservada a una tribu, la tribu de los arios, con una relación amigo/enemigo extremadamente clara frente a los demás.

La tercera categoría, lo público, es la idea que se tienen leyes que se imponen a todas y todos sin deliberación, es el estatus ficticio de la ley. Por ejemplo, en la carretera, si te saltas un semáforo rojo y un agente del orden te interpela, no estás en posición de decirle: señor agente, vamos a discutirlo, no estaba claro, el semáforo no estaba del todo rojo,…; yo tenía una mamá que estaba especializada en este tipo de negociaciones y no funcionaba mucho:…no, estaba ámbar,…; recuerdo mucho esa expresión. Pero no, no es el caso, en principio la ley no se interpreta, es conocida por todos y se aplica uniformemente a todos.

La cuarta categoría es el común, es la organización del poder entre nosotros y los recursos que queremos compartir, en términos de una deliberación que incluye la posibilidad de ser revisada permanentemente. De cierta manera, se puede decir que es la organización democrática de asignación de recursos y de poder en una comunidad.

Esta cuarta categoría viene de trabajos que han sido realizados, esencialmente, por politólogos y economistas. La más conocida en esta rama es Olinor Olstrom, que fue premio nobel en 2009, una mujer destacable, que ha trabajado esencialmente sobre experiencias empíricas de gestión exitosa de lo común. Lo que Elinor ha hecho, que se puede mirar en su página de wikipedia, es identificar las reglas, las cuales ha constatado que funcionan bien, para cuidar lo común. Entre los comunes que se pueden citar que ella ha estudiado, está el sistema de irrigación en Suiza, sistemas de pesquería en África, etc. Se podrían nombrar muchos otros, para preguntarse si la salud a nivel global no tendría vocación de ser tratada como un común, porque sabemos hoy, hemos tenido la experiencia dolorosa de que mi salud depende de la salud de una familia china en Wuhan.

Hoy en día estamos en una relación de interdependencia global. Privatizar la salud, es decir, ponerle un precio a las vacunas, es el mejor medio de no cuidar contra el virus, pues si hay un precio, los más desfavorecidos, no podrán adquirir la vacuna, será demasiado cara para ellos, así que el virus va a continuar multiplicándose, va a mutar y va a poner en cuestión la efectividad de las vacunas que los ricos han logrado adquirir. Felizmente, al mismo tiempo, Xi Jinping no es el amo del mundo, no hay un estado global para decidir una ley pública que cuide la salud.

El error es tribalizar la salud. Se ha hecho de cierta manera desde el pánico, recuerden que ha habido mascarillas destinadas a Italia que han sido robadas en Francia; mascarillas destinadas a Francia que también han sido robadas. Son reacciones de pánico tribal: yo tengo mi mascarilla, los italianos que se apañen, o inversamente. Pero la realidad es que hay que tratar la salud como un común. La enorme cuestión que se nos presenta es que no tenemos las instituciones internacionales para hacerlo, la OMS está construida sobre la idea que prevalece desde 1945, que es la de las naciones unidas, que plantea que la comunidad internacional se construye a través del diálogo ininterrumpido entre los estados nación. Tenemos la experiencia de que eso no basta, la OMS no ha sido escuchada. Nosotros, en Francia, quemamos las mascarillas tres meses antes del inicio de la pandemia, cuando la OMS había previsto desde hace años, que había otras experiencias de SARS y que la anterior no sería la única. Incluso, durante la pandemia, la OMS ha sido muy poco escuchada. El consejo de seguridad de la ONU no ha dicho nada durante la pandemia, como si no se hubiera confrontado a un gran problema a nivel de todo el planeta por primera vez desde 1945. No es que la ONU se haya vuelto inútil, es que no ha sido suficiente.

De la misma manera, con la cuestión de Ucrania las naciones unidas están paralizadas por una razón evidente: porque Rusia forma parte del consejo de seguridad. Eso quiere decir que hay algo que no funciona. El G20 puede pensarse que es una alternativa, pero no tiene ninguna legitimidad jurídica. El G20 es un club, es de nuevo lo tribal, la tribu de los 20 países más ricos. Y hay países que dicen por qué los 20 primeros, por qué no los 70 primeros, etc. Es típico de una aspiración tribal, que no es el caso de una deliberación entre las partes implicadas. La gran cuestión, bajo mi punto de vista, hoy, es cómo, cuándo, bajo qué modalidad vamos a inventar las instituciones, a nivel local, regional, nacional e internacional, que nos permitan cuidar de este tipo de recursos que son los comunes.

Una vez dicho esto, se dibuja un proyecto político que tiene algo que ver con la modernidad, en el sentido del s. XVIII, que contaba con tres elementos en aquella época. El primero era la desacralización del poder político. Esta tradición, desde el lado marxista, plantea que las leyes surgen del materialismo dialéctico, decidimos juntos por la discusión democrática. Esto mismo sería, si tomamos la divisa republicana, la libertad. Si se quiere en lenguaje antiguo, es la autonomía por oposición a la heteronomía política, que es la situación donde, por ejemplo, la iglesia o la historia nos dictan lo que tenemos que hacer.

El segundo gran momento de la modernidad occidental es el estado de derecho, es Montesquieu, el espíritu de la ley, la separación de poderes y la igualdad de todos ante la ley. Esto, si tomamos la divisa republicana, es la igualdad. Libertad, igualdad y… la fraternidad, para nuestros revolucionarios que eran burgueses en aquella época, es la propiedad privada, que se erige en derecho sagrado inviolable en la declaración de los derechos humanos. Según esto, somos los herederos de un impulso realizado por John Locke.

Hoy en día, desde mi punto de vista, esta modernidad está en crisis muy profunda; forma parte de la policrisis a la que hacía alusión, de la cual la crisis ecológica es uno de los síntomas, el más dramático, pero es solo uno entre otros. Está en crisis porque al menos desde los años 60, no creemos verdaderamente en las grandes instituciones: la iglesia, el estado, los partidos, que durante el s. XIX y parte del XX han construido el gran relato movilizador escatológico, es decir, que nos han dicho cual es el horizonte que da sentido a nuestra vida, a nuestra existencia compartida, a nuestra existencia colectiva.

Hemos entrado en una era de desarraigo muy profundo donde un cierto postliberalismo ha tomado el poder sobre nuestras cabezas. Este postliberalismo, que es una ruptura frente al liberalismo, hace tres cosas. La primera, resacraliza el poder político, poniendo en lugar del rey, al que cortamos la cabeza, desde mi punto de vista, el mercado financiero desregulado, que hemos entronado de cierta manera. Se dice: no hay que tomar tal medida porque no va a gustar a los mercados financieros, hay que sacrificarse para que los mercados financieros estén contentos y no nos devoren. Colocando los mercados financieros por encima de los estados. Es lo que hemos hecho, son ellos los que dictan si tal política publica es legítima o no. Es lo que acaba de pasar en Inglaterra, donde no se han podido ejecutar las decisiones de Liz Truss, lo que cuestiona la democracia británica. La tasa de interés que los mercados financieros exigen sobre la deuda británica han explotado totalmente, a causa de que los mercados financieros no han estado de acuerdo con la decisión tomada por Liz Truss. Se piense lo que se piense del anterior primer ministro británico, esto ha forzado la dimisión de la primera ministra. Así que eso cuestiona la democracia británica, en una cierta medida, y su control por parte del mercado financiero.

El segundo aspecto [del postliberalismo] es la cuestión del estado de derecho. Todos hemos visto que el estado de derecho en Francia no es plenamente respetado. Por poner un solo ejemplo, pensemos en la evasión fiscal, hay una optimización fiscal realizada por los grandes grupos y los particulares, que es en parte legal a causa de un agujero jurídico en las reglas de la OCDE. Ustedes y yo pagamos nuestros impuestos, pero hay quien no paga impuestos e instituciones que no pagan impuestos. Eso quiere decir que no hay igualdad ante la ley. Solo pondré este ejemplo que me parece difícil de negar.

El tercer aspecto es la absolutización de la propiedad privada. La idea loca que todo puede ser transformado en propiedad privada, incluida la vida humana. Hay colegas míos economistas que dicen: tu vida tiene un precio en un mercado, es normal, hay una oferta y una demanda, ¿dónde se encuentra ese precio?, en el mercado de contratación de seguros de vida y, de hecho, la prima de riesgo que hay en el mercado de contratación de seguros de vida, marcará el precio de la vida de esa persona. Yo tengo un colega economista que explicó esto un día en la academia de ciencias morales y políticas en París. Yo intervine justo después de él. Uno de los académicos me dijo: qué raro lo que ha dicho su colega, y yo le dije: yo no estoy de acuerdo para nada, para mí la vida de una persona es infinitamente preciosa, no tiene precio; la Amazonía no tiene precio, no tenemos derecho a mercantilizarla. Deberíamos poder hablar de esto tranquilamente entre nosotros, reorganizar nuestras instituciones para hacer efectivo el derecho a poner límites a la propiedad privada, esto no quiere decir suprimir la propiedad privada sino limitarla, poner fin a la fantasía del propietario que es un déspota absoluto que hace lo que quiere con su propiedad privada.

Esta es la primera parte. ¿Y qué puede aportar el cristianismo en este primer asunto? Si queremos inventar estas instituciones internacionales para cuidar los comunes globales, necesitamos una creatividad y una inventiva inéditas. Esta creatividad puede ser alimentada por experiencias espirituales y el cristianismo es uno de los recursos a nuestra disposición hoy en día. Esta es la gran tesis del libro.

Segunda parte del libro: la cuestión hermeneútica. Si ustedes retoman los cuatro esquemas de los que acabo de hablar, lo privado, lo público, lo tribal y lo común; la definición que he dado no es del todo satisfactoria, es decir, si tomamos un recurso particular, por ejemplo la educación, veremos que su estatus ha variado en la historia. La educación fue primero un bien privado, se convirtió en un bien tribal para la burguesía educada occidental de ciudad, y los jesuitas han jugado su papel en este caso, después se convirtió en bien público en el siglo XIX con el Estado, sobre todo con la tercera república [en Francia] y la gran batalla de esta época fue sobre el estatus de la educación, sobre como íbamos a educar a los niños, si debería ser la Iglesia, estatus tribal en aquella época, o debería ser el Estado, la República, estatus público. Si lo piensan 5 minutos, la disposición del aula, con el profesor en el estrado y todo el mundo ante él, es típicamente la puesta en escena de lo público, es como Moisés en el Sinaí, el profesor dicta la ley y los alumnos aprenden, no hay deliberación. En las iglesias es igual a partir de la reforma gregoriana, se modificó la forma de muchas iglesias de París, pero todavía se puede ver alguna con forma elíptica, en la que no existía un centro en el que se situara el cura delante de todo el mundo, el cura era uno más dentro de la asamblea, y cualquiera podía hablar, entramos en el llamado círculo hermenéutico donde se da la discusión sobre los asuntos que nos afectan.

Vemos entonces como un recurso, por ejemplo la educación, puede cambiar de estatus en la historia, luego no es intrínsecamente ni privado, ni público, ni tribal, ni común, será aquello que queramos que sea, y puede ser que hoy día, de hecho, en esta fase final de nuestra quinta república, estamos a punto de, sin decirlo, reprivatizar parcialmente la educación, retribalizarla, cuando a priori el contrato social de la quinta considera que la educación es un bien público. En todo caso, la reducción del gasto público en enseñanza pública nos indica por dónde van los tiros. ¿Qué hacemos para luchar contra eso?, pues la realidad que hay detrás de ello son grandes decisiones sociales, placas tectónicas que se mueven.

Entonces, si ningún recurso es intrínsecamente público, privado, tribal o común, quiere decir que hay una decisión política a tomar por parte de la Comunidad, que se autoinstituye ella misma con ese gesto. Si decidimos cuidar, por ejemplo, un bosque o la educación de los niños en un pueblo, hay una comunidad que se autoinstituye, que se convierte en la Comunidad de aquellos y aquellas que van a asumir el cuidado de tal bosque, de los peces de tal estanque, de la educación en tal pueblo, etc. Es el punto de vista que yo adopto, que podemos discutir.

Una vez dicho esto, la gran cuestión es cómo vamos a definir las reglas de distribución de poder, de puesta en cuestión eventual del poder en la Comunidad que asume el cuidado del recurso. Es entonces cuando, bajo mi punto de vista, la cuestión hermenéutica entra en juego. Ya he hecho alusión antes, pero lo retomo porque es muy importante, lo público mantiene la ficción que se puede dictar una palabra a seguir, sin deliberación, la ley se impone a todos de manera universal y si alguien no está contento peor para él. Evidentemente, eso abre la posibilidad de una deriva totalitaria, dictatorial y como no es posible en realidad, es impuesta por la violencia. Es lo que se ha visto, por ejemplo, y lo cito en mi libro, al principio de la guerra de Ucrania, donde los policías de Moscú requisaban los móviles de las personas sospechosas de estar mandando mensajes críticos con la guerra de Ucrania. Desde el gobierno se manda el mensaje que la guerra es necesaria para desnazificar Ucrania y como es algo que se puede cuestionar, se manda a la policía para condenar a varios años de prisión a quien no esté de acuerdo. Así pues, lo público va a recurrir antes o después a la fuerza si quiere mantener su ficción pública. Eso no impide que necesitemos lo público. Lo que yo digo no es una condena del Estado como tal, sino una condena del Estado en cuanto se atribuye la pretensión de dictar leyes que no pueden ser discutidas.

En segundo lugar lo tribal. Las reglas tribales son reglas que tampoco se discuten, pues son pretendidamente impuestas por la tradición. Incluso en una familia, si piensan en las diferentes estructuras familiares de Emmanuel Todd (historiador y politólogo que ha estudiado los diferentes tipos de familia occidentales); en las familias tipo capa, el padre impone a los hijos hacer tal cosa porque tu abuelo lo hizo y no vas a romper tú la tradición familiar, es una familia que funciona en un modo tribal. Podemos preguntarnos sobre nuestra propia familia, ¿se practica el común?, ¿funcionamos de manera tribal?, ¿se impone lo público? La familia también es un objeto político, no es una instancia apolítica, es por tanto analizable desde estos cuatro esquemas. ¿Es privada, por ejemplo?; en los EEUU, en la mayoría de las familias americanas, la cena no se hace conjunta, cada quién va a la nevera, coge su comida y se va a su habitación a ver su programa de tele favorito, a jugar a videojuegos, etc., es una privatización progresiva del espacio familiar, si eso es bueno o no se podría discutir. En todo caso, estos cuatro esquemas ayudan a identificar lo que esta sucediendo incluso a la escala familiar y eso plantea una cuestión: si queremos que una familia sea un común, ¿cómo nos organizamos para que así sea?, es de ese modo un problema institucional, de gobernanza, que llama a una deliberación.

De lo que estoy seguro es que para identificar esto hay que conservar los textos que legislan, y que si un texto, que tiene una pretensión normativa, incluye en su propia escritura la posibilidad de su revisión, de su discusión, de una deliberación de sus lectores, que pueden decir, con una pluralidad de interpretación, no estoy de acuerdo, yo pienso esta otra cosa, yo interpreto esto así, tú lo interpretas de otra manera, discutamos; entonces, eso es un común hermenéutico.

Los textos sagrados de Veda en India no se interpretan; el Corán, en una buena parte de las comunidades musulmanas, no se interpreta (lo que es uno de los problemas, desde mi punto de vista de ciertos Islam, no de todos felizmente, pero sí de algunos) y la Iglesia, evidentemente, ha tardado tiempo en reconocer que las escrituras se pueden interpretar, o en todo caso, que el clérigo no tiene el monopolio de la interpretación de las escrituras. Yo trato de mostrar, sin embargo, que las escrituras bíblicas son fundamentalmente un común hermenéutico. Para eso yo miro un aspecto que es una parábola muy conocida en el evangelio de Lucas, que es la parábola de mina. Es una parábola muy extraña donde había un rey que va a hacerse coronar en el extranjero, no se sabe muy bien dónde. Mientras va a ser coronado, desde su país mandan una delegación para pedir que no dejen volver al rey porque le detestan. Aún así, vuelve. Por otra parte, antes de partir, había dejado tres minas de plata a sus esclavos y les pide cuentas; el primer esclavo había hecho producir bien la mina, muy bien le dice el rey, eres muy buen servidor; el segundo esclavo también y el tercer esclavo le dice, yo no he sacado nada de plata, te devuelvo tu mina, porque yo se que eres un amo duro, austero, perverso incluso, que recoge allá donde no ha sembrado nada. Entonces el rey le dice, si tú crees eso de mí, te retiro de la mina y se la dejo a alguien que la haga fructificar. Finalmente, la parábola acaba con el rey mandando pasar por la espada a quienes mandaron la delegación mientras le estaban coronando. Cuestión: ¿de qué nos habla esta parábola?; para los cristianos, ¿ese rey es Dios?, ¿el sujeto somos nosotros?… En un curso de teología que yo organizo, hablo con los alumnos sobre esta parábola, y todas las interpretaciones están sobre la mesa. Yo propongo una que, con un poco de malicia, llamo Paul Jorion, quien dice que es evidente que es una parábola anticapitalista, porque ese rey es un explotador que quiere obligar a sus esclavos a que hagan fructificar su capital y, evidentemente, Cristo, que no puede estar de acuerdo con eso, critica a ese rey (no en vano Paul Jorion es un anticapitalista). Pero hay otros que dicen que no, que ese rey es Dios. ¿Cual es el argumento que permite a esos otros decir que ese rey es el Dios cristiano?; el argumento es que ese Dios propone y ofrece a los esclavos que han trabajado correctamente, compartir con él el poder que detenta sobre las ciudades de su reino. A un esclavo le dice aquí hay diez ciudades y a partir de ahora tu tendrás todo el poder sobre estas 10 ciudades. ¿Qué rey comparte su soberanía con sus esclavos?, aunque estos hagan bien su trabajo…, es un rey muy raro. La sugerencia que yo hago en el libro es que efectivamente, es el Dios cristiano. El tercer servidor de hecho no hace ningún mal, le devuelve su dinero. El rey le dice: bien, si piensas que soy perverso trae aquí mi dinero. Por otro lado, los otros que no querían que volviera el rey, son masacrados.
El punto es que ese rey quiere compartir su poder con nosotros, y el punto último de esta cuestión está en el apocalipsis, el último libro de la biblia, que dice: Llamo a la puerta (es Dios quien habla) quien escuche mi voz y la reconozca, abrirá y yo vendré con él. Finalmente, quien haya superado esa prueba vendrá a sentarse a mi trono. Así pues, la visión del fin de la historia para la biblia cristiana es un dios que quiere compartir el lugar del poder con nosotros, pues el poder es un común.

Esto quiere decir que las escrituras bíblicas sugieren que el cristianismo es una religión de un
Dios que quiere compartir su poder como un común y están escritas de tal manera, como el común hermenéutico que autoriza la interpretación plural de lo que nos están diciendo, porque es verdad que hay dos interpretaciones posibles de esta parábola, no se puede negar. Yo intento mostrar que Lucas, que ha escrito la parábola, es un excelente redactor, que escribe muy bien, no puede haber dejado agujeros en la parábola que no sean intencionados. Es un tipo de estilo literario extraño, donde yo cuento una historia, pero introduzco una serie de elementos en la narración que provocan una crisis de interpretación, una crisis hermenéutica, para provocar un desasosiego, para que tengas que intentar orientarte, preguntarte qué dice esta parábola, ¿quiénes son esos personajes?, ¿me concierne a mí?, ¿este personaje es Dios? Es lo que yo planteo en el libro: ¿Esta escritura es muy torpe?, pero Lucas es un excelente escritor, así que no está mal escrito, es voluntario. Y se podrían multiplicar los ejemplos. Por ejemplo, el mito de la creación está escrito dos veces y, si se miran en detalle, no coinciden en muchos puntos. Nos cuentan dos veces lo mismo, aparentemente, la creación, pero nos lo cuentan de dos maneras completamente diferentes. No es un artículo del New York Times donde el redactor sería despedido si hiciera eso. Es otra cosa. Nos dan dos versiones de lo que es la creación para hacernos trabajar, para que nos hagamos nuestra propia imagen; y eso recorre la totalidad de la biblia hasta el apocalipsis. Si se lee ese libro se encuentra un bestiario increíble de animales monstruosos. Cuestión: ¿Qué representan esos animales? Puede ser que la respuesta es que esos animales son los que habitan nuestro imaginario y entonces el redactor del apocalipsis quiere ayudar a liberarnos. No tiene vocación de ser una descripción literal de lo que vendrá al final de los tiempos. El fin de la biblia no es ese, no es el New York Times. Es un tipo de escritura muy original que ha hecho un común hermenéutico, para obligarnos a hacer un trabajo de interpretación que es ya el principio del aprendizaje de la santidad para los cristianos.

Sobre la ascensión hay también dos relatos, como para la creación, y esos dos relatos tampoco coinciden, también es del mismo autor, no es que se haya escrito en dos épocas distintas, es la misma persona o la misma comunidad, los cananeos, quien ha escrito los dos relatos, uno está en el evangelio de Lucas y el otro en los hechos de los apóstoles. Lucas, o la comunidad de los cananeos, han escrito los dos libros, el evangelio de Lucas y los actos, es como un díptico y, en el centro, hay esta doble versión de la ascensión que no coincide. La que me interesa más es la segunda, por cuestiones técnicas en las que ahora no entraré. Esta segunda contiene el planteamiento político que había en Palestina en el primer siglo, que consistía en decir que el mesías debería restablecer el reinado y, en lugar de ello, Cristo sube al cielo después de haber prometido el don del espíritu. Es un poco decepcionante para quienes esperaban que el mesías restableciera el trono en Jerusalén. Hay aquí dos interpretaciones, una es que Cristo renuncia al trono de David para ir a otro superior que es el de Dios. Esa es un interpretación que me lleva a la tercera parte del libro. Si Dios se sienta a la derecha del Padre, aquí termina todo, él reina para siempre sobre la totalidad de la creación y no pasa nada interesante en nuestra historia, no se puede añadir gran cosa, ya está todo hecho. Queda representada una visión circular, que empieza con la creación, el mundo cae, Dios envía a su hijo, se produce la redención y vuelve al cielo cerrando el círculo. Y es esa visión circular la que tenemos interiorizada.

Mi interpretación en cambio, no es que Jesús abandona el trono de David para ir a otro superior, sino para dejar ese trono vacío de manera que nosotros podamos ocuparlo, como si fuera una especie de anticipación de la muerte del rey en Francia en 1791. Eso abre la historia, porque somos invitados a inventar la figura de la relación social y la vida conjunta que va a permitirnos ocupar el trono. Pero ocupar el trono de una manera que para siempre y definitivamente será relativa, contingente, pues la única representación de la relación social que habría sido absolutamente legítima sería el cuerpo del mesías, y el rechazó el trono para nosotros. Luego nuestro trabajo, nuestra vocación, es inventar las reglas: la constitución de la quinta [República francesa]; la declaración universal de los derechos humanos; …todo eso son figuras de la relación social; la geometría de las aulas; …eso forma parte de la relación social y de las figuras que nos damos para significarnos a nosotros mismos por qué vivimos juntos y qué sentido tiene eso. La geometría de nuestras iglesias forma parte también.

En esta segunda interpretación la historia está abierta y eso tiene una parte angustiosa, liberarnos del fantasma de la vuelta al útero de nuestra madre, pero nos da la opción de inventar la figura de la relación social. Es una situación extremadamente angustiosa y por ello Cristo, en el relato, nos envía el espíritu. El Espíritu Santo es la energía que nos da el valor de afrontar esa libertad increíble, eventualmente angustiosa, que nos es entregada por Dios, al menos por el Dios cristiano. El espacio de poder está vacío, es asunto nuestro inventarlo. Pero para eso, necesitamos inventiva, creatividad institucional. Es por eso que necesitamos recursos espirituales y esto es el Espíritu Santo para los cristianos, en otros lugares se le llamará de otra manera, pero del lado cristiano se llama el Espíritu Santo.

El gran teólogo que ha planteado esta cuestión, y con esto paso a la tercera parte, es San Ireneo. Es el primer gran teólogo sistemático cristiano. Vivió a finales del s. II. Escribió un libro titulado “Contra las herejías”, que es una especie de arma de guerra contra los gnósticos. La tesis gnóstica, descrita por Valentín en el s. II, es que cayendo en la materia, caemos en el mal. La materia es el mal absoluto. Lo mejor que nos puede suceder es salir de la materia, liberarnos. Lo que no es nada cristiano, el cristianismo es una religión del cuerpo, de la materialidad. El cuerpo es santificado pues Dios ha tomado nuestro cuerpo, él ha sudado en el desierto de Samaria, él ha tenido sed, con la samaritana, el ha tragado polvo en el camino de Galilea, etc. Así que todo eso ha sido definitivamente santificado para siempre. El cuerpo es santificado para el cristianismo. Para los gnósticos el cuerpo es horrible, nos tenemos que liberar de él, es un poco como un cierto neoplatonismo. Así que los gnósticos piensan que en el futuro llegará una gran bifurcación que va a ser el momento donde todos vamos a pasar ser espirituales, o al menos algunos de nosotros. Los materiales serán condenados. Los espirituales serán salvados y podrán reunirse en el seno de Dios. Es un poco una visión circular, pero es una visión circular muy especial en la cual nosotros estamos situados por encima de la gran bifurcación que va a llegar. Seamos pacientes que llegará ese día. Se puede reconocer aquí el esquema que plantea el transhumanismo hoy en día. Los transhumanistas piensan exactamente eso, el ser humano está mal, es sucio, es finito, es mortal, pero va a llegar un momento en el que nosotros lo vamos a descubrir, gracias a una gran visión, la imaginación no tiene límites, puede ser la inteligencia artificial, los robots tomarán el poder, Elon Musk viajará a Marte, es todo lo mismo. Va a haber una gran bifurcación y un pequeño grupo de elegidos será salvado
para liberarse de todas las trabas que les impiden ser los superhombres del mañana. Encontramos lo mismo en la economía neoclásica.

Último punto: la música. En el libro yo propongo una interpretación de las variaciones Goldberg. Si escuchamos el aria y las variaciones, parecen muy diferentes, sin embargo está hechas con la misma base armónica. Es una construcción arquitectónica increíblemente compleja elaborada por Bach, típica del barroco. La cuestión que me planteo es cuál es el sentido de eso que me genera desasosiego cuando lo escucho. La proposición de sentido que yo le atribuyo (que se puede discutir sería también un común hermenéutico) es que la base armónica (que es lo que hace posible la expresión de la melodía, sin la cual no habría melodía) no la escuchamos, lo que escuchamos es la melodía, aunque hay una base armónica que la sostiene, no la escuchamos. De este modo, juega el mismo papel que el espíritu santo que se nos ha dado en el momento de la ascensión. Buscamos la melodía, que sería todo el tiempo la misma, variaciones sobre un tema único, es la fijación sobre el cuerpo del rey, que nos dicta qué debemos hacer, mientras que lo que hace Bach es pasar de todo, no hay tema, somos libres de inventar el tema, pero existe una base armónica, que sería el espíritu; y la riqueza de las variaciones es mostrar que con la misma base armónica, que es común a todas las variaciones, es el común compartido, se pueden inventar 30 melodías sublimes, que no tienen estrictamente nada que ver con el aria, ni entre sí. Dicho de otro modo, el don del Espíritu Santo es algo invisible que nos da la estructura armónica, a partir de la cual, cada uno de nosotros es invitado a inventar las melodías, que son las estructuras institucionales que debemos darnos para ocupar el trono que ha quedado vacío. El trono está vacío porque no hay una melodía a imitar, estamos invitados a inventar nosotros mismos la melodía, lo que se nos ha dado es la base armónica para que podamos hacerlo. No estamos huérfanos del todo, Dios no nos abandona, al contrario, él nos deja libres para inventar esa melodía.

Comentarios en respuesta a preguntas del público:

• Ante un planteamiento de posibilidad de extinción de la humanidad, que es un planteamiento escatológico (etimológicamente esta palabra significa relativo al fin), las religiones pueden ofrecer un recurso espiritual. El cristianismo, a través de la encíclica Laudato Si, afronta la crisis climática y sería interesante que se planteara en el resto de religiones.
• La economía neoclásica plantea la hipótesis de la anticipación racional, los modelos económicos se basan en que todos los agentes económicos anticipan las condiciones futuras de la economía. Pero esto es totalmente imposible, nadie tiene una bola de cristal. La justificación de esta hipótesis es expuesta por Milton Friedman que, en un artículo, explica que, efectivamente, no todo el mundo acierta en sus previsiones, pero que el mercado hace que estas personas vayan desapareciendo poco a poco de la esfera económica, de manera que quien permanece en el mercado es quien es capaz de acertar en su anticipación racional. Es por tanto un planteamiento gnóstico y darwinista a la vez (aquí el presentador le matiza que sería un darwinismo mal entendido y él dice que sí, que es un darwinismo mal entendido pero que es la interpretación más extendida).
• Sobre el poco tiempo disponible para poner en marcha las nuevas instituciones. La urgencia temporal es razón de más para poner en marcha lo común en cualquier oportunidad que se presente. Por ejemplo, al inicio de la pandemia del COVID, cuando empezaron a llegar las primeras oleadas de personas contagiadas a los hospitales, todo el personal se saltó las reglas burocráticas, movilizaron todo el hospital y pusieron en común todos sus conocimientos, transformando el hospital en un común. Contrariamente a la tendencia de privatización de la sanidad, se puso en práctica una gestión comunitaria que mostró ser más rápida, más inteligente y más eficiente. Frente a la urgencia, nos autorizamos a nosotros mismos actuar espontáneamente creando comunes, de manera mucho más eficaz que si tuviéramos que esperar a la reacción de las instituciones públicas.

Es precisamente porque el tiempo apremia, que no nos podemos permitir esperar a la ficción de lo público, esperar a que se aprueben las leyes correspondientes, que se creen los mecanismos para que estas leyes se apliquen, etc. Es preciso que pongamos en marcha comunes por todas partes y que empecemos ya. Un ejemplo es una plataforma creada hace 15 años por médicos franceses para distribuir medicinas para las enfermedades despreciadas por el sector privado. Esta plataforma vende la terapia para la hepatitis B en Egipto por 300 $, cuando en Europa cuesta 2000 €, no es gratuito, no es un común puro en ese sentido, pero lo es en el sentido de que varios sectores, públicos, privados y de la sociedad civil (ONG’s de ayuda humanitaria) se ponen de acuerdo para afrontar un problema con criterios no mercantiles. Por ejemplo, hay un debate sobre la gestión de los fondos marinos, en el cual parece ser que Francia está promoviendo su privatización, mientras un grupo de juristas está viendo la posibilidad de darle estatuto de común, que parece complicado porque no hay un consenso internacional sobre lo que es un común.

• Es difícil encontrar aspectos que respondan de manera pura a uno de los 4 esquemas. Seguramente sea necesario crear instituciones híbridas. En la edad media había instancias privadas, públicas, tribales y comunes que se disputaban las instituciones. En esa época había muchos recursos comunes y a partir del s. XIV se ponen en marcha unos procesos llamados enclosures, a través de los cuales la nobleza, que respondía al esquema tribal, se fue apoderando de tierras de las comunidades campesinas que las venían usando en régimen comunal. En este caso, la nobleza, a pesar de tener un planteamiento tribal, usa el recurso de la privatización para colmar sus intereses. En estas disputas, en el s. XVII en Francia, se dio una curiosa alianza entre el rey (lo público) y los campesinos (lo común) para debilitar a la nobleza (lo tribal). A lo largo de la historia, por tanto, no ha habido un común puro o un público puro, sino más bien una continua reorganización en torno a estos cuatro polos. Se podría dibujar un cuadrado, representando en cada esquina uno de estos cuatro esquemas y hacer el ejercicio de ubicar en el cuadrado la Francia actual, el tercer Reich alemán, etc. Creo que esa actividad nos podría facilitar la tarea de analizar nuestras instituciones pasadas y presentes.
• Los economistas neoclásicos plantean la economía como una ciencia similar a la ingeniería, con el objetivo de presentar sus resultados como incuestionables, mientras debería ser considerada como una ciencia social.
• La informática es un lugar privilegiado para recrear lo común, pero también un espacio donde prolifera lo tribal a través de las redes sociales.
• En la encíclica Laudato Si el Papa pone de manifiesto la antropología cristiana que es, fundamentalmente, relacional, y que dice que lo fundamental en la existencia es la relación: yo existo porque estoy en relación con los demás. Esto está muy presente en muchas zonas de África. En Zimbabue existe un concepto que es el Lukama que significa que si yo existo es porque nosotros existimos, incluyendo a nuestros antepasados, a las generaciones futuras y a la naturaleza. El concepto contrario al Lukama es el Ngosi que significa la ruptura, el sentirme independiente, el sentir que puedo vivir sin relación. En occidente estamos atravesados por una antropología loca, representada por el hombre de Vitrubio de Leonardo da Vinci, una visión de la humanidad en la que no están representadas las mujeres, ni los niños, ni la naturaleza. Es una humanidad truncada, la soledad metafísica del hombre occidental que se cree independiente y que va a afrontar el mundo con la geometría. Así pues, el Papa Francisco va a luchar contra ese imaginario que nos invade y va a proponer una antropología relacional. Mi libro está escrito sobre la misma antropología y plantea que lo común es una institución posible a través de la cual podemos recuperar el carácter relacional de nuestra antropología, de nuestra relación con el mundo.

COMUNES CONTRA Y MÁS ALLÁ DEL CAPITALISMO
con George Caffentzis

En nuestra opinión, no podemos decir simplemente «No hay comunes sin comunidad». También tenemos que decir «No hay comunes sin economía», en el sentido de oikonomia, es decir, la reproducción de los seres humanos en el marco del hogar social y natural. Así pues, la reinvención de los comunes va ligada a la reinvención de la economía comunal y basada en los comunes.
Maria Mies y Veronika Benholdt-Thomsen,
The Subsistence Perspective

En nuestro tiempo, los comunes han terminado siendo omnipresentes en el lenguaje político, económico e incluso inmobiliario. A izquierda o a derecha, neoliberales o neokeynesianos, conservadores o anarquistas, todos emplean el concepto en sus intervenciones políticas. El Banco Mundial lo ha adoptado y, desde abril de 2012, exige que todas las investigaciones realizadas en la institución o financiadas mediante alguna de sus becas sean de «acceso libre bajo licencias de derecho de autor Creative Commons, un organismo sin ánimo de lucro cuyas licencias están diseñadas para adaptarse al mayor acceso a la información que brinda Internet»¹. Hasta uno de los gigantes del neoliberalismo, el semanario The Economist, ha demostrado tener debilidad por ellos, como demuestran los elogios que dirige a Elinor Ostrom, decana de los estudios sobre los comunes y crítica del totalitarismo de mercado, tal y como indica el panegírico que le dedica el medio en su obituario:

Para Elinor Ostrom, el mundo parecía abundar en sentido común. Si se les deja a su libre albedrío, los seres humanos averiguarían formas racionales de sobrevivir y convivir. Aunque las tierras cultivables, los bosques, el agua dulce y las pesquerías fueran todas ellas finitas, es posible compartirlas sin agotarlas y cuidarlas sin pelearse. Mientras los demás describían con pesimismo la tragedia de los comunes y solo eran capaces de imaginarlos como una barra libre para la codicia que provocaría la sobrepesca y el sobrecultivo, Ostrom, con su llamativa carcajada y sus blusas, todavía más llamativas, dibujó un paisaje alegre e inconformista².

También cuesta ignorar cómo se ha prodigado el uso de los términos «común» o «bienes comunes» en el discurso inmobiliario de los campus universitarios, centros comerciales y comunidades cerradas. Las universidades de élite, que cuestan al estudiante 50.000 dólares al año, llaman a sus bibliotecas «centros comunes de la información». Es casi una ley de la sociedad contemporánea: cuanto más se ataca a los comunes, más se celebran. En este ensayo, examinamos las razones que fundamentan estos fenómenos y respondemos a algunas de las principales cuestiones a las que se enfrentan los comuneros anticapitalistas de hoy en día: ¿a qué nos referimos cuando hablamos de «bienes comunes anticapitalistas»? A partir de los bienes comunes que hemos creado con nuestras luchas, ¿cómo podemos idear un nuevo modo de producción que deje de basarse en la explotación de la mano de obra? ¿Cómo podemos evitar que, en lugar de constituirse en alternativa al capitalismo, la clase capitalista en declive se apropie de los bienes comunes y los convierta en plataformas desde las que volver a acumular su fortuna?

HISTORIA, CAPITALISMO Y COMUNES

Vamos a empezar por ofrecer una perspectiva histórica de los comunes, sin dejar de tener en cuenta que la historia en sí misma es un bien común, incluso aunque revele de qué distintas formas se nos ha dividido, porque la historia está narrada por múltiples voces. La historia es nuestra memoria colectiva, una extensión de nuestro cuerpo, que nos conecta con un vasto territorio de luchas que da sentido y potencia nuestra práctica política.

La historia nos enseña que la comunalización es el principio que han seguido los seres humanos para organizar su existencia en la tierra durante miles de años. Como nos recuerda Peter Linebaugh, apenas ha habido sociedades donde lo común no esté en su seno³. Incluso hoy en día, los sistemas de propiedad comunales y las relaciones sociales comunalizadoras siguen existiendo en muchos lugares del mundo, especialmente entre los pueblos nativos de América Latina, África y Asia.

Cuando hablamos de bienes comunes, no estamos entonces hablando únicamente de una realidad particular o de una serie de experimentos a pequeña escala, como las comunas rurales de la década de 1960 en el norte de California, por muy importantes que hayan sido⁴. Nos referimos a formaciones sociales de gran escala, que en algún momento ocupaban todo un continente, como las redes de comunes de la América precolonial, que se extendían desde la actual Chile hasta Nicaragua o Texas, conectadas por una inmensa matriz de intercambios que incluían los dones y el intercambio. En África también han resistido hasta hoy los sistemas de propiedad comunal de la tierra, a pesar de la oleada nunca vista de «acaparamientos de tierras»⁵. En Inglaterra, las tierras comunes siguieron teniendo importancia como factor económico hasta comienzos del siglo xx . Linebaugh calcula que, en 1688, una cuarta parte del territorio de Inglaterra y Gales eran tierras comunes⁶. Según se afirma en la undécima edición de la Encyclopaedia Britannica, tras más de dos siglos de cercamientos, que supusieron la privatización de millones de hectáreas de tierra, las tierras comunes que quedaban en 1911 sumaban entre 600 mil y 800 mil hectáreas, apenas el 5 % del territorio inglés. A finales del siglo xx , las tierras comunes seguían ocupando un 3 % del territorio⁷.

Estas consideraciones son importantes, pero no porque queramos inspirarnos en el pasado para moldear nuestro concepto de los comunes ni sus prácticas. No vamos a construir una sociedad alternativa sobre la base de la nostalgia y la vuelta a formas sociales que ya han demostrado que no pueden resistir los ataques a los que las someten las relaciones capitalistas. Los nuevos bienes comunes deberán ser el producto de nuestra lucha. Mirar, sin embargo, hacia atrás nos permite rebatir la afirmación de que la sociedad de los bienes comunes que proponemos es utópica o un proyecto que solo pueden llevar a cabo pequeños grupos: los comunes son un marco político desde el que podemos pensar en las alternativas al capitalismo.

Los comunes han existido durante miles de años y los elementos de una sociedad basada en lo común nos siguen acompañando, aunque estén sometidos a un ataque constante que, en los últimos tiempos, se ha intensificado. El desarrollo capitalista requiere la destrucción de las propiedades y las relaciones comunales. Marx habló de «acumulación primitiva» para referirse a los «cercamientos» de los siglos XVI y XVII , que expulsaron de la tierra al campesinado europeo ―hecho que da lugar al nacimiento de la sociedad capitalista moderna―. Pero ya sabemos que este no fue un hecho aislado, circunscrito en el espacio y en el tiempo, sino un proceso que se ha desarrollado durante siglos y que continúa teniendo lugar en el presente. La acumulación primitiva o, mejor dicho, originaria, es la estrategia que emplea la clase capitalista cada vez que hay una crisis, ya que explotar a los trabajadores y expandir la mano de obra disponible para ser explotada son los métodos más eficaces para restablecer el «equilibrio adecuado de poder» e imponerse en la lucha de clases.

Esta estrategia se ha desarrollado al extremo y se ha normalizado en la era del neoliberalismo y la globalización, haciendo de la acumulación primitiva y la privatización de la commonwealth [riqueza común] un proceso permanente, que ahora se extiende a cada área y faceta de nuestra existencia. No solo se apropia de las tierras, los bosques y las pesquerías para uso comercial, en lo que se asemeja a un nuevo «acaparamiento de tierras» de proporciones nunca vistas; ahora vivimos en un mundo en el que todo, desde el agua que bebemos hasta las células y el genoma de nuestros cuerpos, tiene un precio o están sometidos a una patente. Y no se escatiman esfuerzos para garantizar que las empresas tengan derecho a cercar todos los espacios abiertos que quedan en la tierra y obligarnos a pagar por acceder a ellos. De Nueva Delhi a Nueva York, de Lagos a Los Ángeles, el espacio urbano se está privatizando. La venta ambulante, sentarse en la acera, tirarse en la playa sin pagar, están siendo prohibidos. Se embalsan los ríos, se talan los bosques, se embotella el agua de fuentes y acuíferos para venderla en el supermercado, se saquean los sistemas tradicionales de conocimiento mediante leyes de propiedad intelectual y las escuelas públicas se convierten en empresas comerciales. Por eso la idea de lo común tiene tanto atractivo en nuestra imaginación colectiva; su pérdida nos hace más conscientes del significado de su existencia y aviva nuestro deseo de saber más sobre ellos.

COMUNES Y LUCHA DE CLASES

A pesar de todos los ataques que han sufrido, los comunes no han dejado de existir. Como explica Massimo De Angelis, siempre ha habido comunes «fuera» del capitalismo que han tenido un papel clave en la lucha de clases, que han nutrido tanto la imaginación utopista / radical como los cuerpos de muchos comuneros⁸. Las sociedades de apoyo mutuo organizadas por los obreros, que más adelante fueron desplazadas por el Estado de bienestar, son ejemplos clave de ese «afuera»⁹. Para nosotros tiene más importancia el hecho de que continuamente se están creando nuevos tipos de comunes. Desde el movimiento por el software libre hasta el movimiento de la economía social y solidaria, está naciendo todo un mundo de nuevas relaciones sociales basadas en el principio del compartir comunal¹⁰, impulsado por la certeza de que lo único que nos tiene reservado el capitalismo es más trabajo, más guerras, más miseria y más divisiones. En efecto, en esta época de crisis permanente y ataques constantes a nuestro empleo, salario y espacios sociales, la construcción de los bienes comunes se está volviendo un medio de supervivencia necesario. No es casualidad que en Grecia hayan aparecido varios sistemas de apoyo mutuo durante los últimos años, donde las pensiones se han reducido una media de un 30 % y el desempleo ha ascendido al 50 % entre la juventud; se han creado servicios sanitarios gratuitos, algunos campesinos han organizado distribuciones gratuitas de alimentos en los centros urbanos y los electricistas han «arreglado» los cables que las proveedoras eléctricas han cortado por falta de pago.

Sin embargo, debemos resaltar que las iniciativas comunalizadoras que vemos proliferar a nuestro alrededor ―los bancos de tiempo, las huertas urbanas, la agricultura sostenida por la comunidad, las cooperativas de consumo, las monedas locales, las licencias Creative Commons, las prácticas de trueque, el intercambio de información― son algo más que diques de contención contra el asalto neoliberal a nuestros medios de subsistencia. Son experimentos de autosuficiencia y las simientes de un modo de producción alternativo en pleno proceso de creación. Así es como deberíamos considerar también los movimientos de okupación que se han formado en muchas periferias urbanas de todo el mundo desde la década de 1980, que son producto de las expropiaciones de tierras pero también son la muestra de que existe una población creciente de habitantes urbanos «desconectados» de la economía global formal y que está organizando su reproducción fuera del control del Estado y el mercado¹¹. Como indica Raúl Zibechi, estas ocupaciones de tierras urbanas se entienden mejor si se ven como un «planeta de bienes comunes» en el que las personas ejercen su «derecho a la ciudad»¹² en lugar de como lo describe Mike Davis un «planeta de ciudades miseria»¹³.

La resistencia de los pueblos indígenas de América frente a la progresiva privatización de sus tierras ha dado un nuevo impulso a la lucha por los bienes comunes. Si bien la demanda zapatista de una nueva constitución que reconociera la propiedad colectiva ha quedado desatendida, en Venezuela el derecho de los pueblos nativos a utilizar los recursos naturales que hay en sus territorios ha sido reconocido en la nueva constitución de 1999. También en Bolivia, en 2009, se aprobó una nueva constitución que reconoce la propiedad comunal. Al citar estos ejemplos, no estamos proponiendo confiar en el aparato legal del Estado para promover la sociedad de los bienes comunes que reivindicamos, lo cual sería contradictorio, sino resaltar con qué fuerza se exige desde abajo que se creen nuevas formas de sociabilidad y abastecimiento controladas por la comunidad y organizadas según el principio de la cooperación social.

COOPTAR Y CERRAR LOS COMUNES

A la vista de los acontecimientos, nuestra tarea es comprender cómo podemos conectar estas distintas realidades y, sobre todo, cómo podemos asegurarnos de que los comunes que producimos sean realmente transformadores para nuestras relaciones sociales. En efecto, tenemos comunes de los que el Estado se ha apropiado, otros comunes son cerrados, de acceso controlado, son comunes «tras la verja» y otros incluso producen mercancías y están, en definitiva, bajo el control del mercado.

Veamos dos comunes que han sido apropiados. Desde hace años, parte de la clase dominante capitalista internacional (especialmente el Banco Mundial) promueve un plan privatizador más blando que apela al principio de los comunes. Con la excusa de proteger los «comunes globales», por ejemplo, el Banco Mundial ha expulsado de la selva a los pueblos que han vivido allí durante generaciones para dar acceso a quienes pueden pagarlo, arguyendo que el mercado (en forma de parque lúdico o zona ecoturística) es el mejor instrumento de conservación¹⁴. La ONU también defiende el derecho a gestionar el acceso a los recursos mundiales, como la atmósfera, los océanos o la selva amazónica, una vez más con la excusa de preservar «la herencia común de la humanidad».

El comunalismo forma parte de la jerga empleada por los gobiernos para reclutar trabajadores voluntarios. Por ejemplo, el programa Big Society, propuesto por el antiguo primer ministro británico David Cameron, pretendía captar la energía de la gente para una serie de programas de voluntariado que supuestamente venían a compensar los recortes en los servicios sociales impuestos a consecuencia de la crisis. La ruptura ideológica de la Big Society con la tradición introducida por Margaret Thatcher en la década de 1980 ―cuando proclamó que «la sociedad no existe» para seguidamente eliminar hasta los vasos de leche que se daba a los niños como almuerzo en la escuela―, se manifiesta ahora en una serie de leyes, entre las que está la Public Services (Social Value) Act [Ley de servicios públicos (valor social)]. Mediante esta legislación, se indica a las instituciones subvencionadas por el gobierno (desde las guarderías hasta las bibliotecas y las clínicas) que deben reclutar a artistas locales y jóvenes para que participen en actividades que incrementen el «valor social», definido como la contribución a la cohesión social y la reducción del coste de la reproducción social. Dicho de otro modo, las organizaciones sin ánimo de lucro que ofrezcan programas para la tercera edad podrían obtener financiación del gobierno si logran demostrar que generan cohesión y «valor social», lo que se establece según una aritmética especial que tiene en cuenta las ventajas de una sociedad sostenible desde el punto de vista social y medioambiental insertada en una economía capitalista¹⁵. Así es como las iniciativas comunales para crear formas de existencia solidarias y cooperativas ajenas al control del mercado son subsumidas en un programa que pretende abaratar los costes de la reproducción social y contribuir a la aceleración del despido de los empleados públicos.

Estos son dos ejemplos de Estados (nacionales y globales) que utilizan la forma de lo común para alcanzar objetivos no comunales. Pero existe un amplio espectro de comunes (desde las comunidades residenciales cerradas hasta ciertas entidades de custodia del territorio y cooperativas de vivienda, pasando por las cooperativas de consumo) en los que sus miembros comparten el acceso a los recursos comunes de manera equitativa y democrática pero son indiferentes, o incluso hostiles, a los intereses de los «forasteros». A estos comunes los llamamos comunes «cerrados» y consideramos que son bastante compatibles con las relaciones capitalistas. De hecho, muchos de ellos funcionan como corporaciones en las que los comuneros son una especie de accionistas. Constituyen un sector de las instituciones en rápido crecimiento que se consideran a sí mismas comunes.
Esta clase de comunes surgen de la asunción de que en este periodo neoliberal, en el que triunfa la ideología de mercado, es muy importante que cada cual se proteja de sus «fallos» y sus «catástrofes». Los comunes pueden reforzar nuestro poder colectivo para interferir en los mercados. Así pues, muchas comunidades «cerradas» tienen piscina común, campo de golf, biblioteca, taller de carpintería, teatro o aula de informática. Los comuneros «cerrados» comparten recursos que resultarían difíciles, caros o imposibles de comprar y disfrutar para una sola persona. Pero estos recursos se guardan celosamente para que no los usen los «forasteros», especialmente aquellos que no podrían pagar la a menudo cuantiosa cuota que permite participar en el común.

Un ejemplo de bien común «cerrado» son las cooperativas de vivienda. En Estados Unidos existe más de un millón de unidades habitacionales organizadas en cooperativa. Aunque la mayoría de ellas siguen los principios de los comunes para sus «accionistas», en muchos casos están obligadas por ley a atender exclusivamente sus intereses económicos. Su cooperación se limita al plano instrumental y en raras ocasiones asume un carácter transformador.

Todos estos comunes «cerrados» cubren las necesidades básicas (alimentación, alojamiento y entretenimiento) de millones de personas cada día. Así es el poder de la acción colectiva; pero no construyen relaciones sociales diferentes. De hecho, puede que profundicen las divisiones raciales y de clase.

COMUNES PRODUCTORES DE MERCANCÍAS

Junto a los comunes cerrados están también los comunes que producen para el mercado. Un ejemplo clásico son las praderas alpinas sin cerco de Suiza, que todos los veranos se convierten en campos de pasto para las vacas lecheras que surten de leche a la industria láctea; la gestión de las praderas recae en las asambleas de productores lácteos. Ciertamente, Garrett Hardin no habría podido escribir su «tragedia de los comunes» si hubiera analizado cómo llegaba el queso suizo hasta su nevera¹⁶.

Otro ejemplo de procomún que produce para el mercado y que se cita con frecuencia es el de los más de mil pescadores de langostas de Maine, que operan en una extensión de cientos de millas de aguas litorales, en las que cada año viven, se reproducen y mueren millones de langostas. Hace más de un siglo, los pescadores organizaron un sistema comunal para compartir la captura de las langostas que se basaba en dos acuerdos: la división de la costa en cuatro zonas independientes, cada una de ellas administrada por «cuadrillas» locales, y la autolimitación en la cantidad de langostas que se pueden capturar. Este proceso no siempre ha sido pacífico. Los habitantes de Maine se enorgullecen de ser rudos e individualistas y, en ocasiones, se han roto los acuerdos alcanzados entre las distintas «cuadrillas». En esos casos, la violencia ha hecho aparición en la batalla competitiva por ampliar las zonas de pesca asignadas o para acabar con los límites de captura. Pero los pescadores no han tardado mucho en aprender que esas luchas aniquilaban la población de langostas y, con el tiempo, han terminado por restablecer el régimen comunal¹⁷.

Hasta el departamento responsable de la pesca en el estado de Maine acepta ahora esta forma de pesca basada en el procomún, que durante años ha estado prohibida en tanto vulneraba la legislación antimonopolio. Una de las razones de este cambio de actitud oficial ha sido el contraste entre el estado de los caladeros de langosta y los de los peces de fondo (bacalao, eglefino, platija y especies similares) en el golfo de Maine y en Georges Bank, un banco de arena situado donde el golfo se abre al océano. Mientras en el último cuarto de siglo el primero ha conseguido ser sostenible de manera duradera (incluso en varias épocas de serias estrecheces económicas), las distintas especies de peces de fondo han sufrido sobrepesca de manera periódica desde los años noventa, forzando una veda en el caladero de Georges Bank que se ha prolongado durante años¹⁸. El fondo de la cuestión es: (1) la diferencia entre la tecnología que se emplea en la pesca de peces de fondo y la que se emplea en la de la langosta y, sobre todo, (2) la diferencia en los lugares en los que se realiza la captura. La pesca de la langosta tiene la ventaja de que los recursos comunes se encuentran cerca de la costa y dentro de las aguas territoriales del estado. Esto hace posible demarcar las zonas que corresponden a las cuadrillas locales, mientras que las aguas profundas de Georges Bank no se prestan tan fácilmente al reparto. El hecho de que Georges Bank se encuentre fuera del límite territorial de las 20 millas también permitió hasta el año 1977, en el que los límites territoriales se extendieron a 200 millas, que los pescadores de otras zonas pudieran pescar allí con sus grandes arrastreros. Antes de 1977 no se les podía echar de allí, lo que contribuyó enormemente a agotar el caladero. Por último, la tecnología más bien arcaica que emplean de manera generalizada los pescadores de langostas desalienta la competitividad.

En cambio, el «perfeccionamiento» de la tecnología empleada en la pesca de peces de fondo ―«mejores» redes y equipos electrónicos que detectan los peces de forma más «eficaz»― ha hecho estragos en un sector que se organiza según el principio de acceso abierto (quien tenga un barco puede pescar). La presencia de tecnología de detección y captura más avanzada y barata se ha topado con la organización competitiva del sector, que se regía por el lema: «Todos contra todos y la naturaleza contra todos nosotros», lo que ha terminado culminando en la «tragedia de los comunes» vaticinada por Hardin en 1968.

Esta contradicción no ha afectado solo a la pesca de fondo de Maine; ha alcanzado a las comunidades pesqueras de todo el planeta, que ahora se ven progresivamente desplazadas por la industrialización de la pesca y el poder hegemónico de los grandes arrastreros, cuyas redes esquilman los océanos¹⁹. Los pescadores de la Isla de Terranova se han enfrentado a una situación similar a la de Georges Bank con resultados desastrosos para el sustento de sus comunidades.

El procomún de la langosta es una alternativa significativa a la lógica de la competición. Al mismo tiempo, está insertado en el mercado internacional del pescado, que determina su destino en última instancia. Si el mercado de la langosta colapsa o el estado decide permitir la perforación petrolera en la costa del golfo de Maine, el procomún de la langosta se disolverá, al no tener autonomía respecto de las relaciones de mercado.

DEFINIR LOS COMUNES

La existencia de comunes «cerrados» y comunes que producen mercancías demuestra que hay muchas formas de comunes y nos reta a observar qué aspectos de las prácticas de creación del común se identifican como ajenas al Estado y el mercado, y cuáles son los principios de una organización social alternativa al capitalismo. Con este fin, y teniendo en mente las recomendaciones de Massimo De Angelis acerca de establecer «modelos» de comunes²⁰, proponemos algunos criterios extraídos de las conversaciones mantenidas con otros compañeros y las prácticas que hemos conocido durante nuestra actividad política:

1. Contribuir a la construcción de nuevos modos de producción a largo plazo; los comunes deben ser espacios autónomos y aspirar a superar las divisiones que existen entre nosotros, así como a desarrollar las habilidades necesarias para el autogobierno. Lo que vemos hoy son solo retazos de la nueva sociedad que podría ser, del mismo modo que podemos identificar retazos del capitalismo en centros urbanos como, por ejemplo, Florencia en la Europa medieval tardía, donde ya a mediados del siglo XIV había grandes concentraciones de obreros en la industria textil.
2. Los comunes se definen por la existencia de una propiedad compartida, en forma de riqueza natural o social compartida ―tierras, aguas, bosques, sistemas de conocimiento, aptitudes para cuidar― para el uso de todos los comuneros, sin distinción alguna, pero que no están a la venta. El acceso equitativo a los medios de (re)producción necesarios debe ser el fundamento de la vida en común. Esto es importante porque la existencia de relaciones jerárquicas hace que los bienes comunes estén más expuestos al cercamiento.
3. Los comunes no son cosas, son relaciones sociales. Por esta razón hay quienes (como Peter Linebaugh) prefieren hablar de commoning [comunalización, hacer-común, creación de procomún], un término que no enfatiza la riqueza material compartida sino el acto de compartir en sí y los vínculos de solidaridad que se crean en el proceso²¹. La comunalización es una práctica considerada ineficiente desde el punto de vista capitalista. Es la voluntad de dedicar mucho tiempo al trabajo de cooperar, debatir, negociar y aprender a llevar los conflictos y desacuerdos. Pero solo de este modo se puede construir una comunidad en la que las personas comprendan que la interdependencia es esencial.
4. El funcionamiento de los comunes se basa en el establecimiento de regulaciones, que estipulan cómo se va a emplear la riqueza común y cómo se va a cuidar de ella, es decir, cuáles deberían ser los derechos y obligaciones de los comuneros.
5. Los comunes requieren una comunidad, según el principio «sin comunidad no hay comunes». Por eso no podemos hablar de «comunes globales», un concepto que presume la existencia de una colectividad global.

En nombre de la protección de los «comunes globales» y el «patrimonio común de la humanidad», el Banco Mundial ha lanzado una nueva ronda de privatizaciones con la que está expulsando a los pueblos de las selvas en las que han vivido durante generaciones²². En efecto, el Banco Mundial ha asumido el papel de representante de la colectividad global, porque forma parte del sistema de las Naciones Unidas establecido tras la Segunda Guerra Mundial para representar el capitalismo colectivo en todas sus variedades (incluyendo las versiones estatistas de la Unión Soviética y la República Popular de China). La ONU no se presenta a sí misma como la voz de un capital colectivo que sí existe, sino como la representante de una humanidad colectiva que ¡no existe! Con esta pretensión, afirma gestionar el acceso a recursos comunes como la atmósfera y los océanos en representación de una humanidad inexistente (¿quizás futura?).

Una prueba del fraude que constituye el concepto de «comunes globales» fue el debate que tuvo lugar el 14 de junio de 2012, durante la sesión de ratificación de la Convención de las Naciones Unidas sobre el derecho del mar, que pretendía reglamentar el uso de los océanos más allá de la zona económica exclusiva de doscientas millas que ostentan la mayoría de las naciones conlitoral oceánico. En esta sesión, el antiguo secretario de Defensa de Estados Unidos, Donald Rumsfeld, se enfrentó con los senadores John Kerry y Richard Lugar. Rumsfeld se oponía al tratado porque exigía a las compañías que explotaban los «comunes» del océano (es decir, más allá del límite de doscientas millas) contribuir en un fondo para compensar a los «países menos desarrollados», cuyas compañías no cumplen los requisitos tecnológicos o de capital para este tipo de actividad extractiva. Rumsfeld afirmó que esa clase de redistribución de la riqueza es un «principio novedoso que, desde mi punto de vista, no tiene límites definidos» y que «podría establecer un precedente para los recursos del espacio exterior».

En cambio, Kerry y Lugar abogaron por la ratificación del tratado, no para proteger los mares de la explotación capitalista sino porque consideraban que el acuerdo otorgaba a las compañías extractivas un derecho legal inequívoco sobre el lecho marino. «La adhesión a la Convención del derecho del mar es el único modo de proteger e impulsar las demandas de las entidades de Estados Unidos a los abundantes recursos minerales que albergan los fondos marinos», se puede leer en una carta, fechada el 13 de junio, dirigida a los senadores Kerry y Lugar de parte de organizaciones entre las que estaban el American Petroleum Institute [Instituto estadounidense del petróleo] y la us Chamber of Commerce [Cámara de Comercio de Estados Unidos]²³. El «debate» mantenido por los comuneros globales, Rumsfeld, Kerry y Lugar, trataba de ¡si era o no necesario sobornar a aquellos capitalistas que no pueden rascar de las riquezas que ha puesto a disposición el mayor cercamiento espacial de la historia! Esto es lo que pasó con el «patrimonio común de la humanidad» el 14 de junio de 2012.

La designación «comunes globales» es una maniobra fraudulenta que hay que rechazar. Lo mismo ocurre con la designación como «patrimonio de la humanidad» de ciudades y zonas geográficas seleccionadas por parte de Naciones Unidas, lo que ha exigido que ayuntamientos y gobiernos adopten medidas de «protección» y valorización que benefician al sector turístico, al tiempo que absorben recursos de otras iniciativas que mejorarían las condiciones en las que vive la población local.

6. Los comunes se constituyen sobre la base de la cooperación social, las relaciones de reciprocidad y la responsabilidad en la reproducción de la riqueza compartida, sea natural o producida. El respeto por las demás personas y la disposición abierta a experiencias heterogéneas, siempre que sigan las normas de la cooperación, los distingue de las comunidades cerradas que se pueden entregar a prácticas racistas y excluyentes y a la vez fomentar la solidaridad entre sus miembros.
7. Los comunes están determinados por la toma de decisiones colectiva, llevada a cabo por medio de asambleas y otras formas de democracia directa. El origen de la toma de decisiones está en el poder popular, el poder que crece de abajo arriba, el poder derivado de la aptitud demostrada y la rotación continua del liderazgo y la autoridad entre distintas personas en función de las tareas que haya que realizar. Esto distingue a los comunes del comunismo, que confía el poder al Estado. Hacer-común es reclamar el poder de tomar decisiones básicas para nuestras vidas y de tomarlas colectivamente. Este aspecto de los comunes es afín al concepto de horizontalidad acuñado durante la revuelta argentina que dio comienzo el 19-20 de diciembre de 2001 y que desde entonces se ha popularizado entre los movimientos sociales, especialmente en América Latina. Rompe con la estructura jerárquica de los partidos políticos, pues las decisiones se toman en asambleas generales (y no en comités centrales predefinidos) en las que se debaten los asuntos con la meta de llegar a un consenso²⁴.
8. Los comunes son una perspectiva que promueve el interés común en cada aspecto de la vida, así como el trabajo político. Por lo tanto su empeño es rechazar las jerarquías de la mano de obra y las desigualdades en todas las luchas y priorizar el desarrollo de un sujeto verdaderamente colectivo.
9. Todas estas características distinguen lo común de lo público, que es propiedad del Estado que administra, controla y regula, constituyendo así un tipo especial de dominio privado. Esto no quiere decir que no tengamos que luchar para evitar que se privatice lo público. Como terreno intermedio, nos interesa que los intereses comerciales no fagociten lo público, pero no debemos dejar de tener presente esta distinción. No podemos abandonar el Estado, porque es el lugar en el que se acumula la riqueza que hemos producido con nuestro trabajo pasado y presente. Por otra parte, la mayoría de nosotros todavía dependemos del capital para nuestra supervivencia, puesto que la mayoría no tenemos tierra u otros medios de subsistencia. Pero tenemos que trabajar para asegurarnos de que vamos más allá del Estado y del capital.

CONCLUSIÓN

La noción de lo común sigue siendo objeto de muchos debates y experimentos. Hay muchas cuestiones sin resolver todavía, pero es evidente que la comunalización va a continuar desarrollándose, ya que ni el Estado ni el mercado pueden garantizar nuestra reproducción. En este escenario, el reto que afrontamos no es cómo multiplicar las iniciativas de comunalización sino cómo poner en el centro de nuestra movilización la reapropiación colectiva de la riqueza que hemos producido y la abolición de las jerarquías sociales y la desigualdad. Solo si respondemos a estos imperativos podremos reconstruir las comunidades y garantizar que no se creen comunes a costa del bienestar de otras personas y que no se funden en nuevas formas de colonización.

Notas:

1. Banco Mundial, «Banco Mundial adopta política de libre acceso a investigación y trabajos intelectuales», disponible en http://www.bancomundial.org/es/news/feature/2012/04/10/bank-publications-and-research-now-easier-to-access-reuse (acceso el 4 de diciembre de 2018).
2. «Elinor Ostrom, Defender of the Commons, Died on June 12th, Aged 78» The Economist, 30 de junio de 2012, disponible en https://www.economist.com/node/21557717 (acceso el 8 de diciembre de 2018)
   3 Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto: Liberties and Commons for All, Berkeley ( ca ), University of California Press, 2008 [ed. cast.: El Manifiesto de la Carta Magna, Madrid, Traficantes de Sueños, 2013].
   4 Iain Boal et al., West of Eden: Communes and Utopia in Northern California, Oakland ( ca ), pm Press, 2012.
   5 Fred Pearce, The Land Grabbers: The New Fight Over Who Owns the Earth, Boston ( ma ), Beacon Press, 2012.
   6 Peter Linebaugh, «Enclosures from the Bottom Up» en David Bollier y Silke Helfrich (eds.), The Wealth of the Commons: A World beyond Market and State, Amherst ( ma ), Levellers Press, 2012, pp. 114-124.
   7 «Common Land», disponible en http://naturenet.net/law/commonland.html (acceso el 8 de diciembre de 2018)
   8 Massimo De Angelis, The Beginning of History: Value Struggles and Global Capitalism, Londres, Pluto Press 2007.
   9 David T. Beito, From Mutual Aid to the Welfare State: Fraternal Societies and Social Services, 1890-1967, Chapel Hill ( nc ), University of North Carolina Press, 2000.
   10 Bollier y Helfrich, The Wealth of the Commons…
   11 Raúl Zibechi, Territories in Resistance: A Cartography of Latin American Social Movements, Oakland ( ca ), ak Press, 2012, p. 190. [ed. cast.: Territorios en resistencia, Carcaixent, Zambra-Baladre, 2012].
   12 Zibechi, Territories in Resistance…
   13 Mike Davis, Planet of Slums, Nueva York, Verso, 2006 [ed. cast.: Planeta de ciudades miseria, José María Amoroto (trad.), Madrid, Akal, 2014].
   14 Ana Isla, «Who Pays for the Kyoto Protocol?» en Ariel Salleh (ed.), Eco-Sufficiency & Global Justice: Women Write Political Economy, Londres, Pluto Press, 2009.
   15 Emma Dowling, «The Big Society, Part 2: Social Value, Measure and the Public Services Act», New Left Project, 30 de julio de 2012, acceso el 31 de mayo de 2018 [ya no está disponible].
   16 Robert McC. Netting, Balancing on an Alp: Ecological Change and Continuity in a Swiss Mountain Community, Cambridge, Cambridge University Press, 1981; Garrett Hardin, «The Tragedy of the Commons», Science 162, núm. 3859, diciembre de 1968, pp. 1243-1248, disponible en http://science.sciencemag.org/content/sci/162/3859/1243.full.pdf.
   17 Colin Woodward, The Lobster Coast: Rebels, Rusticators, and the Struggle for a Forgotten Frontier, Nueva York, Penguin Books, 2004.
   18 Woodward, The Lobster Coast…, pp. 230-231.148
   19 Mariarosa Dalla Costa y Monica Chilese, Our Mother Ocean: Enclosure, Commons, and the Global Fishermen’s Movement, Brooklyn ( ny ), Common Notions, 2015.
   20 Massimo De Angelis, Omnia Sunt Communia: On the Commons and the Transformation to Postcapitalism, London, Zed Books, 2017.
   21 Linebaugh, The Magna Carta Manifesto…, pp. 50-51.150
   22 Isla, «Who Pays for the Kyoto Protocol?», op. Cit.
   23 Kristina Wong, «Rumsfeld Still Opposes Law of the Sea Treaty: Admirals See It as a Way to Settle Maritime Claims», Washington Times, 14 de junio de 2012, disponible en http://www.washingtontimes.com/news/2012/jun/14/rumsfeldhits-law-of-sea-treaty/?page=all (acceso el 8 de diciembre de 2018).
   24 Marina A. Sitrin, Everyday Revolutions: Horizontalism and Autonomy in Argentina, Londres, Zed Books, 2012.